Die Kritik des Ereignisdenkens
Eine Kollision mit Heideggers Spätphilosophie

Textprobe:

Inhaltsverzeichnis

Die folgende Darstellung ist die Bahnung und erste Beschreitung eines Weges vom Ereignis zum Sagend-sein-Lassen; sie hat also zu ihrem thematischen Worüber in erster Linie das nachkehrige Philosophieren Heideggers und sich selbst, die Topoheuretik, um in der Kollision jenes in diese zu verwandeln. In einer ersten Annäherung wird das vorkehrige Philosophieren verwendet - ohne eine Kollision durchzuführen -, um den Interventionsort der Kollision mit dem nachkehrigen Philosophieren herauszuarbeiten. Damit wird vorgelegt der dritte Teil eines sich fortschreibenden Unternehmens, welches die legitimen Verbindlichkeitsansprüche theoretischen Darstellens überhaupt bedenkt. Die Spätphilosophie Heideggers erweist sich diesbezüglich als ausgezeichnetes Gegenüber, um auf dem Weg zu einem topoheuretischen Denken voranzukommen. Die Kenntnis der bisher vollzogenen Schritte ist wünschenswert, doch keinesfalls Bedingung für das Verständnis der folgenden Erörterung. Um die hier geplante Wegstrecke zu markieren, seien einige Vorüberlegungen angestellt.
Die Topoheuretik bedenkt die disparaten Verbindlichkeitsansprüche theoretischer Darstellungen, indem sie verschiedene Orte einrichtet und in eine explizite Bestimmtheit bringt, wobei ihr vorrangiges Interesse darin besteht, einen Ort zu begrenzen, in welchen sie sich selbst und andere gleichgeartete Unternehmungen einschreiben kann. Gefordert ist damit ein System aller möglichen Orte, da der gesuchte Ort sich in der Abgrenzung zu allen anderen Orten erst bestimmt. Meines Erachtens ist nun das Problem der Verbindlichkeit eigenen und anderen Darstellens das Grundproblem sowohl des vorkehrigen wie des nachkehrigen Philosophierens Heideggers. Allerdings ergibt sich im Vollzug der Kehre diesbezüglich eine spezifische und bezeichnende Umbestimmung.
In Sein und Zeit untersteht das eigene Sagen gänzlich dem traditionellen Anspruch auf absolute Verbindlichkeit. Das Ausgreifen der Fundamentalontologie auf wesensmäßige Seinsstrukturen, existenziale Aprioris, apriorische Horizontbildung etc.pp. belegt dies zweifelsfrei.

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Nach Sein und Zeit geht es dann immer wieder um eine Bestimmung des Philosophierens in Abgrenzung zu anderen Darstellungstätigkeiten, bezogen auf die Frage nach den rechtmäßigen Verbindlichkeitsansprüchen. In Die Grundprobleme der Phänomenologie wird in den §§ 2. und 3. das Verhältnis von Weltanschauung und Philosophie thematisiert und letztere als Wissenschaft vom Sein gefaßt, was bedeutet, daß Weltanschauung und Philosophie einander auf charakteristische Weise, nämlich im Sinne der ontologischen Differenz, ausschließen.

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Etwas anders als in Die Grundprobleme der Phänomenologie sieht es mit der Bestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Weltanschauung aus, die in der Davoser Disputation anklingt und in der Einleitung in die Philosophie entfaltet wird. Dies wird möglich, da der Begriff ›Weltanschauung‹ jetzt anders verstanden und aus Heideggers vorkehriger Philosophie selbst hergeleitet wird: aus dem In-der-Welt-Sein und der Transzendenz des Daseins. Während bei der Erörterung des Verhältnisses von Wissenschaft und Philosophie die Transzendenz von ihrer Entwurfsseite her zum Zuge kommt, erscheint bei der Klärung des Verhältnisses von Philosophie und Weltanschauung die Kehrseite der Geworfenheit. Über die Geworfenheit gelangt Heidegger zur wesensmäßigen Halt-losigkeit des In-der-Welt-Seins des Daseins (op. cit. 337f) und zur Weltanschauung als einem entsprechenden Sichhalten (op. cit. 341ff); er unterscheidet dann zwei Weisen von Weltanschauung als Sichhalten: die Bergung und die Haltung jeweils in ihren eigentlichen und entarteten Formen (op. cit. 357-376). Am Ende erweist sich das Verhältnis von Weltanschauung und Philosophie, über den Begriff des Transzendierens als eines in Gleichursprünglichkeit geworfenen Entwurfs, dann als eines der Identität.

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Dies bedeutet nun aber keineswegs eine konkret-inhaltliche Ausprägung einer Weltanschauung. Das, was hier inhaltlich gewonnen wird, ist, in Ergänzung zur Gewinnung des Seinsproblems durch die Abgrenzung von der Wissenschaft, das Weltproblem.

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Diese Darlegungen zeigen, daß man äußerste Vorsicht walten lassen muß, wenn Heidegger sein Philosophieren als weltanschauliches konzediert. Der Begriff ist hier nicht in landläufiger Bedeutung gebraucht, sondern so in das eigene Darstellungssystem eingebaut, daß er völlig kompatibel bleibt mit dem höchsten Verbindlichkeitsanspruch für das Gesagte des eigenen Sagens, welches sich selbst als transzendental-ontologisches Programm versteht und daher diesen Anspruch stellen muß.
Mit der in Beiträge zur Philosophie und Besinnung vollzogenen Kehre und der Preisgabe fundamentalontologischer Letztbegründungsversuche im Sinne transzendental-ontologischer Horizontbildung wird dann zu dieser gesamten Problematik anders Stellung bezogen, wobei der Begriff ›Weltanschauung‹ jetzt in der üblichen Bedeutung verwendet wird.

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Damit ist erst der für die Topoheuretik interessante Punkt erreicht, indem sich die Frage stellt, welche Verbindlichkeit ein Denken beansprucht, welches sich weder als Weltanschauung noch als wissenschaftliche Erkenntnis im traditionellen Sinne versteht, denn Heideggers Sagen nach der Kehre hat als Versuch zu gelten, dem Denken als anderem Denken einen neuen Ort zu bereiten.

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Doch ist es Heidegger gelungen, diesen Ort jenseits von Wissenschaft und Weltanschauung in eine präzise Bestimmtheit zu bringen? Denn daß er weiterhin Verbindlichkeit für sein Sagen einfordert, steht außer Frage. Die Vorwürfe gegen seine Spätphilosophie - mystisch, pseudoreligiös, irrationalistisch, dichterisch etc. - sind allenthalben bekannt und bis zum Überdruß wiederholt worden; sie ergehen ausnahmslos von den Orten traditioneller Verbindlichkeitsansprüche her über ein Sagen, welches sich selbst explizit von diesen Orten verabschiedet hat, ohne jedoch, jedenfalls dem eigenen Selbstverständnis nach, etwas von dem, was ihm zugewiesen wurde, zu sein.

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Thematisiert Heidegger den Verbindlichkeitsanspruch seines nachkehrigen Denkens, so spricht er ihm eine bislang nicht bekannte Verbindlichkeit zu, wobei bisweilen unklar ist, ob es sich um eine andersgeartete oder um eine stärkere Verbindlichkeit handelt.

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Doch alles dies bleibt letztlich vage-unbestimmt, und die Vorwürfe erscheinen zwar weiterhin haltlos, weil sie nicht begreifen oder begreifen wollen, daß das nachkehrige Sagen die Orte, von denen her die Vorwürfe erhoben sind, verlassen hat, aber sie machen zumindest auf einen Mangel aufmerksam, den Heidegger auszuräumen nicht in der Lage gewesen ist. Deshalb nimmt es nicht wunder, daß er die fehlende positive Bestimmtheit durch bloße Entgegensetzung auszugleichen versucht, indem er stets Willkür und Beliebigkeit als Schreckgespenst heraufbeschwört, um sein eigenes Philosophieren dagegen abzusetzen, bzw., paradoxe Wendung, Willkür in Notwendigkeit dreht.

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Dieser Fragenkreis nach dem rechtmäßigen Verbindlichkeitsanspruch, die diesbezüglich zu konstatierende begriffliche Unterbestimmung seitens Heideggers, bildet hier den Interventionsort der Topoheuretik. Das bezieht sich nicht nur auf sein nachkehriges Sagen für sich genommen, sondern, insofern Heidegger mit der Seinsgeschichte und dem Denken des Ereignisses darangeht, die Verbindlichkeitsansprüche des traditionellen Philosophierens fragwürdig zu machen, ebenso auf die hinsichtlich ihrer Verbindlichkeit derart in Frage gestellte Metaphysik - diesen Begriff hier und in der Folge stets im Sinne Heideggers gebraucht. Allerdings läßt sich die explizite Bestimmung der jeweiligen Orte nur in der Kollision sowohl mit der Metaphysik als auch dem nachkehrigen Sagen durchführen, was involviert, daß sowohl Metaphysik als auch nachkehriges Sagen, wie sie für sich selbst genommen sind, zerstört werden, damit die Topoheuretik an ihre Stelle treten kann.
Um im weiteren die argumentative Durchführung zu ermöglichen, sei die Topoheuretik in ihrer Entfaltung der möglichen Orte skizziert. Es handelt sich dabei um einen Überblick, dem zunächst wesentliche Erläuterungen fehlen, die anderenorts sich finden. Ich muß daher den Leser um Geduld und einen Vertrauensvorschuß bitten: Die im folgenden Kapitel dargestellten Begriffe in ihrer spezifischen Systematik werden in ihrer system-immanenten Notwendigkeit allererst ersichtlich, wenn man sie in den anschließenden Kapiteln bei der Arbeit beobachtet. Die Alternative wäre gewesen, auf die Kurzdarlegung der Topoheuretik zu verzichten und lediglich darauf zu verweisen, wo sie entwickelt wurde - dies erschien mir die schlechtere der beiden Möglichkeiten.

Topoheuretik

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Die Topoheuretik ist damit in ihren Grundzügen skizziert. Die beiden folgenden Annäherungen dienen dazu, die Kollision vorzubereiten, indem sie ersichtlich werden lassen, daß Heidegger sich von den Orten traditioneller Verbindlichkeitsansprüche verabschiedet und damit die Frage nach dem Ort gegenwärtigen Philosophierens aufwirft.

Annäherung 1

Eine erste Annäherung sei versucht mit der Analyse derjenigen Themenkomplexe, deren immanente Problematik der Kehre eine ganz spezifische Wendung gibt im Übergang von Sein und Zeit zu den Beiträgen, also vom entwerfenden Seinsverständnis des Daseins als transzendental-ontologische Horizontbildung hin zum Entwurf der Wahrheit des Seyns als Ereignisdenken. Die Annäherung wird dabei bis an den Rand vordringen, ohne jedoch den Sprung selbst zu thematisieren, geschweige denn zu vollziehen. Als leitende Frage fungieren dabei die Verbindlichkeitsansprüche sowohl der Metaphysik, die Heideggers Darstellungen zu ihrem thematischen Worüber haben, als auch seiner eigenen Behauptungen.
Auf eine kurze Formel gebracht, wird in Sein und Zeit der Versuch unternommen, eine Metaphysik der Metaphysik als Metaphysik des Daseins zu entwickeln; so jedenfalls begreift Heidegger selbst das Unternehmen zu einem Zeitpunkt, da er noch an ihm festhält.

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Liest man die Schriften der abendländischen Metaphysik unter dem Gesichtspunkt ihres Verbindlichkeitsanspruches zeichenstrategisch, so wird ersichtlich, daß die Metaphysik sich in den Ort des kogitiven Sagens eingeschrieben hat: in absoluter Verbindlichkeit sagt sie, wie es ist: a priori, überzeitlich, notwendig, absolut gewiß etc. Abgesehen von der Frage, wie sich im Bewußtsein der unterschiedlichen und sich durchaus widersprechenden metaphysischen Darstellungssysteme dieser Anspruch über mehr als zweitausend Jahre aufrechterhalten konnte - Hegels Geschichte der Philosophie ist der wohl ambitionierteste und zugleich letzte Versuch gewesen, diesen Sachverhalt zu erklären, ohne den Ort kogitiven Sagens verlassen zu müssen -, abgesehen also von dieser Frage, stellt sich eine andere, nämlich ob die von Heidegger für nötig erachtete Grundlegung der Metaphysik diese nicht, gemessen an ihrem Selbstverständnis, ektopiert, denn eine Metaphysik, die einer derartigen Grundlegung bedarf, ist nicht mehr sie selbst in ihrem absoluten Verbindlichkeitsanspruch, der sich immer auch auf die Selbstgrundlegung bezogen hat. Handelt es sich demzufolge um eine Relativierung des Verbindlichkeitsanspruches der Metaphysik? Sie müßte dann diesbezüglich anders verortet werden!? Aber an welchem Ort? Daß Heidegger sich zu diesem Zeitpunkt in den Ort des kogitiven Sagens einschreibt, steht zweifelsohne fest. Wenn aber die Metaphysik dasjenige Darstellen ist, welches das Seiende als solches und im Ganzen zum thematischen Worüber hat und in absoluter Verbindlichkeit sagt, wie und was es ist, dann bedeutet die Metaphysik der Metaphysik als Fundamentalontologie (Metaphysik des Daseins), entgegen ihrem eigenen Bekunden, die Zerstörung der Metaphysik, wie sie für sich selbst genommen ist. Die Metaphysik der Metaphysik ist damit die einzige Metaphysik - nämlich die, die in absoluter Verbindlichkeit sagt, wie es ist -, weil die Metaphysik gerade keiner Fundamentalontologie bedarf, ja, nur ohne diese sein kann, was sie für sich selbst genommen ist.
Die disparaten metaphysischen Darstellungssysteme, die sich in den Ort kogitiven Ist-Sagens eingeschrieben haben, die Fundamentalontologie, die diesen Versuch erneut unternimmt - wie paßt das alles zusammen? Verlangt dies nicht geradezu nach einer Preisgabe dieses Ortes, um einen anderen einzurichten? Gewiß! Und genaugenommen sind derartige Bemühungen seit dem unaufhaltsamen Erstarken der empirischen Wissenschaften und dem damit einhergehenden Verlust an Wirkmächtigkeit des deutschen Idealismus allenthalben im Gange, ohne jedoch eine topoheuretisch akzeptable Lösung entwickelt zu haben. Heidegger unterwirft sich derartigen Bestrebungen, was ihn für die Topoheuretik zu einem ausgezeichneten Gesprächspartner werden läßt, zum damaligen Zeitpunkt nicht, sondern unternimmt, im Anschluß an Husserls Programm phänomenologischer Letztbegründung, noch einmal den Versuch einer Selbsteinschreibung in den Ort kogitiven Sagens. Im weiteren sei verfolgt, zu welchen Schwierigkeiten es dabei kommt und wie diese die Kehre ernötigen, die sich dann von den Möglichkeiten, die die Topoheuretik ergreifen wird, abkehrt; im Zentrum stehen dabei die Begriffe Sein - Zeit - Entwurf in ihrer spezifischen Verflechtung.
Die von Heidegger in Sein und Zeit ventilierte Seinsfrage ist derart vielschichtig, daß es ratsam erscheint, ihr Gefüge in Erinnerung zu rufen, was zugleich bedeutet, die Annäherung Schritt für Schritt durchzuführen. Fernziel der vorkehrigen Schriften ist die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt und der Zeit als transzendentalem Horizont eines jedweden Seinsverständnisses. Darin liegt schon beschlossen ein Ausgriff auf Einheit (Sinn von Sein überhaupt) im Gang durch ein Mannigfaltiges (verschiedener vom verstehenden Dasein entworfener Seinsverständnisse). Auszugehen ist dabei von demjenigen Seienden, welches die Seinsfrage stellen kann und dem also Seinsverständnis zukommt: dem Dasein. In der Durchführung interveniert der Seinsbegriff dann auf drei unterschiedenen, wiewohl miteinander verschränkten Ebenen: als Seinsweise, als Seiendheit, als Seinssinn.

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Wenn der methodische Zugang für die Erörterung der Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt die Frage nach dem Sein des Daseins ist, dann bedeutet dies stets zweierlei: die Frage nach der Seinsweise/-art/-verfassung des Daseins und die nach seiner Seiendheit/Wesenswasheit.

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Dies bedeutet nun gerade nicht, die Existenz sei die Wesenswasheit (oder besser: -werheit) des Daseins; diese soll vielmehr aus jener begriffen werden. Existenz ist folglich die Seinsweise von Seiendem der Art des Daseins und Vorhandenheit die Seinsweise von nicht-daseinsmäßigem Seienden - so sieht es bislang jedenfalls aus. Der Unterschied im Sein (als Seinsweise) bedingt dann den im Sein (als Seiendheit), denn die Wesenswasheit von Vorhandenem wird durch Kategorien, die Wesenswerheit von Existierendem durch Existenzialien bestimmt.

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Einander entgegengesetzt werden Existenzialien als Seiendheit eines Seienden von der Art des Daseins, dessen Seinsweise die Existenz ist, und Kategorien als Seiendheit eines Seienden von der Art nicht-daseinsmäßigen Seienden, dessen Seinsweise die Vorhandenheit ist. Nun begegnet das innerweltlich Seiende nicht nur als vorhandenes Ding, sondern, existenzial-apriorisch gesehen, zunächst als zuhandenes Zeug, und es bedarf nach Heidegger verschiedener Modifikationen, damit zuhandenes Zeug als vorhandenes Ding soll aufgefaßt werden können.
Die Kritik an der Metaphysik ergibt sich aus diesem existenzial-apriorischen Fundierungsgefüge, welches in Sein und Zeit entfaltet wird: Die Metaphysik hat sich stets um kategoriale Bestimmungen (das Sein eines Seienden im Sinne seiner Seiendheit/essentia) gekümmert, ohne zu sehen, daß dies eines leitenden Seinsverständnisses (des seinsverstehenden Daseins), nämlich des Seins im Sinne der Vorhandenheit, bedarf (transzendental-ontologische Horizontbildung als Bedingung der Möglichkeit eines jeweiligen Begegnen-Könnens von innerweltlich Seiendem), welches zudem der Modifikation der Seinsweise der Zuhandenheit allererst entspringt (Erkennen als im besorgenden Umgang mit innerweltlich zuhandenem Zeug fundierter Modus des In-der-Welt-Seins des Daseins). Aufgrund dieser unbegriffenen Ausrichtung am Sein als Vorhandenheit konnten die Seinsweise der Existenz und die Bestimmung der zugehörigen Existenzialien als Wesenswerheit natürlich niemals in den Blick geraten. Dies alles erzwingt die erneute Thematisierung der Seinsfrage, denn man ist jetzt konfrontiert mit Sein als jeweiliger Seinsweise (Vorhandenheit, Zuhandenheit, Existenz), Sein als jeweiliger Seiendheit (kategoriale bzw. existenziale Bestimmungen) und dem zugehörigen Seinssinn (Zeit als Horizont von Sein). Was besagt angesichts dieser Mannigfaltigkeit der Begriff ›Sein‹? Was ist der Sinn von Sein überhaupt? Ist Sein immer jeweiliges Seinsverständnis, Entwurf? Aber Sein als Seiendheit meint doch das überzeitliche Wesen!? Was heißt dann Entwurf des Seins? Und was bedeutet die Zeit in diesem Zusammenhang? Handelt es sich etwa um eine Infragestellung der Metaphysik - die nach dem Seienden als solchen und im Ganzen fragt -, indem Entwurf und Zeit als geltungsrelativierende Begriffe fungieren? Wenn nicht, wie sind dann die Verhältnisse zu begreifen? Und mit welchem legitimen Verbindlichkeitsanspruch kann die gesamte Darstellung auftreten? Die Analyse einer immanenten Inkohärenz weise hier den Weg in die Durchdringung dieses Fragenkomplexes.
Als Heidegger den Unterschied zwischen den Seinsweisen der Vorhandenheit und der Existenz einführt, liest sich das so, als ob die Seinsweisen einem jeweiligen Seienden, Ding bzw. Dasein, wesensmäßig zugehörten.

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Dem widerspricht allerdings von vornherein die Grundkonzeption von Sein und Zeit. Denn wie könnte Vorhandenheit ein Seinsverständnis sein, wenn diese Seinsweise einem Seienden wesensmäßig zukäme? Der Entwurf eines Seinsverständnisses besagt ja gerade, daß es hier einen Spielraum gibt, daß das Seinsverständnis wechseln kann, etwa in der Modifikation des umsichtigen Besorgens von innerweltlich Zuhandenem zum theoretischen Entdecken des innerweltlich Vorhandenen.

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Wenn aber seinsmäßig etwas als etwas verstanden werden kann (z.B. als Vorhandenes), so kann es eben auch anders verstanden werden (z.B. als Zuhandenes oder als Werkhaftes), was besagt, daß diese Seinsweisen betreffende Äußerungen niemals im Ist-Sinn stehen, sondern in das Gebiet des Soll-sein-Sinns des Sagens gehören. Nehmen wir zur Veranschaulichung des Gemeinten ein Etwas, z.B. ein Buch. Es wäre ganz unsinnig, hier Behauptungen im Ist-Sinn der Art aufzustellen wie: die Seinsweise eines Buches ist wesensmäßig die Vorhandenheit, die Zuhandenheit, die Werkhaftigkeit, denn einander widersprechendes Ist-Sagen kollidiert, während Seinsverständnisse obiger Art nicht kollidieren können, da ein Buch eben als Vorhandenes, Zuhandenes oder Werkhaftes aufgefaßt werden kann. Das jeweils leitende Seinsverständnis bildet dann den Horizont für ein mögliches sinnvolles Ist-Sagen, mag es sich um empirische Aussagen oder um wesensmäßige Seinsbestimmungen handeln.
An diesem Punkte besteht die Kritik an der Metaphysik nicht darin, bestimmte kategoriale Seinsbestimmungen in Frage zu stellen, neue Kategorien aufzuweisen oder einen anderen, besseren Weg ihrer Rechtfertigung darzulegen; die Kritik ist vielmehr bezogen auf die apriorische Horizontbildung aufgrund des jeweils leitenden Seinsverständnisses. Es bleibe hier dahingestellt, ob die von Heidegger argumentierten Fundierungsverhältnisse von Vorhandenheit, Zuhandenheit und Existenz akzeptabel sind, denn für die Annäherung als Vorbereitung der Kollision von Topoheuretik und nachkehrigem Sagen ist ein anderer Aspekt wesentlich.
Es handelt sich dabei um die obige Feststellung, der Begriff ›Seinsverständnis‹ gehöre in das Gebiet des Soll-sein-, nicht in das des Ist-Sinns. Wie ist das gemeint? Irgendein Etwas, z.B. ein Buch, kann als Vorhandenes begegnen, indem seine Eigenschaften - Material, Farbe, Gewicht etc. - untersucht werden. Ein Buch kann allerdings auch als Zuhandenes begegnen, indem etwa in Plenzdorfs Die neuen Leiden des jungen W. Edgar auf dem Plumpsklo, nach Toilettenpapier suchend, den Deckel, das Titelblatt und die letzten Seiten eines Buches benutzt, bevor er Die Leiden des jungen Werther als Werk auffaßt, genauer: bevor er sie erneut als Werk auffaßt, denn dieses Seinsverständnis war leitend, bevor es in die Zuhandenheit umgeschlagen ist, weil die benutzten Seiten als ›geopferte‹ bezeichnet werden, insofern der Wunsch, das Buch zu lesen, der Not, sich den Hintern abwischen zu müssen, vorgängig war; nimmt man es ganz genau, so müßte man sagen, während die Zuhandenheit als leitendes Seinsverständnis fungierte, war ihr das Seinsverständnis Werkhaftigkeit inhärent, weil nur ganz bestimmte Seiten des Buches, und zwar die für die Lektüre unwesentlichen, geopfert wurden, wohingegen vom Gesichtspunkt der reinen zeughaften Dienlichkeit die inneren Seiten, aufgrund ihrer Weichheit, am besten geeignet gewesen wären.
Was bedeutet es nun, daß solcherart Seinsverständnisse zum Soll-sein- und nicht zum Ist-Sinn gehören? Denn man kann doch sagen: Im Falle a ›ist‹ x ein Vorhandenes (wird so aufgefaßt, verstanden), im Falle b ›ist‹ x ein Zuhandenes etc. Selbstverständlich. Doch die Begriffe ›Soll-sein-Sinn‹ und ›Ist-Sinn‹ sind topoheuretische Begriffe, d.h. verbindlichkeitstheoretisch gemeint, und das besagt folgendes: Ein jeweiliges Seinsverständnis fungiert in aller Regel implizit horizontbildend; sobald man es aber explizit machen möchte, stellt sich die (topoheuretische) Frage, mit welchem Verbindlichkeitsanspruch ein solches Seinsverständnis auftreten kann. Und wie in dem Ausdruck ›leitendes Seinsverständnis‹ das Epitheton ›leitend‹ bereits anzeigt, kommt die Verbindlichkeit betreffend allein die trianguläre Fugung des Soll-sein-Sagens mit ihrer spezifisch gearteten Freiheit in Betracht, handelt es sich mithin um ein regulatives Apriori: die monistische Verbindlichkeit des Seinsverständnisses wird in bindender Selbstnötigung hergestellt - man läßt sich implizit bzw. explizit leiten oder eben nicht -, es bedarf zur Erreichung einer allistischen Verbindlichkeit der (impliziten bzw. expliziten) Einwilligung des anderen und es ist jederzeit, sowohl monistisch wie allistisch, revokationabel. Ein expliziertes Seinsverständnis kann niemals als ein Ist-Sagen begriffen werden, da es mit keinem anderen Seinsverständnis sinnvoll konkurriert und kollidiert. Bezüglich der Verbindlichkeit sind derartige Seinsverständnisse an demselben Ort zu situieren wie vorgängige Gegenstandsbildungen der empirischen Wissenschaften oder Definitionen und Axiome der Mathematik: sie fungieren horizontbildend, d.h., topoheuretisch gesprochen, sie eröffnen jeweilige Darstellungsräume.
Wenn es sich aber so verhält, ist klar, daß sich der Begriff ›Seinsverständnis‹ im obigen Sinne nur auf das Sein als Seinsweise beziehen kann - also auf Vorhandenheit, Zuhandenheit etc. -, nicht jedoch auf das Sein als Seiendheit, denn diesbezügliche Äußerungen stehen natürlich, z.B. als kategoriale Seinsbestimmungen, im Ist-Sinn des Sagens: ein Seinsverständnis kann, wie gezeigt, wechseln, umschlagen, kategoriale Seinsbestimmungen natürlich nicht. D.h. aber: ›Sein‹ meint nicht immer ›jeweiliges Seinsverständnis‹, sondern etwa: kategoriale Seinsbestimmungen sind verwiesen auf eine apriorische Horizontbildung des Seins(vor)verständnisses Vorhandenheit, oder topoheuretisch gesprochen: ein bestimmtes Ist-Sagen relativiert sich auf ein vorgängiges Soll-Sein hin. Dies bedeutet jedoch keineswegs, daß die jeweilige Rechtfertigung des Ist-Sagens einen Bezug zum Soll-Sein hätte; sie wird zwar nur innerhalb des qua vorgängigem Soll-Sein eröffneten Darstellungsraum möglich, geschieht dann aber davon losgelöst innerhalb des je eröffneten Raumes. Und genau diese Verhältnisse sind bei Heidegger in nicht zu akzeptierender Weise entwickelt. Am deutlichsten wird das in Kant und das Problem der Metaphysik, wo das Thema der apriorischen Horizontbildung durch ein leitendes Seinsverständnis expliziter verhandelt wird als in Sein und Zeit.

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An dieser Stelle sei von der Frage abgesehen, ob sich die Transzendentalphilosophie als Ontologie interpretieren läßt. Solange man das Verhältnis von Gegenstand und Erkenntnis im Sinne des Sichrichtens-Nach als Kriterium in Anschlag bringt, stehen traditionelle Ontologie und Transzendentalphilosophie natürlich unvereinbar einander gegenüber, insofern sich bei jener die Erkenntnis nach dem Gegenstand, bei dieser aber der Gegenstand nach der Erkenntnis richtet. Für die Topoheuretik ist allein wichtig, daß sowohl traditionelle Ontologie wie Transzendentalphilosophie dem eigenen Anspruch zufolge in den Ort kogitiven Ist-Sagens einzuschreiben sind. Ich spreche also mit Heideggers Begriffen weiter, weil mich ein ganz bestimmtes Problem seiner Darstellung interessiert.
Bei Kant gibt es zwei Ebenen, die empirisch-aposteriorische und die transzendental-apriorische, die Heidegger als ontische bzw. ontologische kennzeichnet; die ontische richte sich nach der ontologischen, und das sei der eigentliche Sinn der Kopernikanischen Wendung. Das ist zunächst einmal, Kant hier zeichenstrategisch gelesen, falsch: bei ihm richtet sich auf der aposteriorischen Ebene die Erkenntnis nach den Gegenständen und auf der apriorischen der Gegenstand nach der Erkenntnis (letzteres ist die Kopernikanische Wendung, welche dann die transzendentale Deduktion als neuartige Weise der Rechtfertigung verlangt). Die erste richtet sich dann insofern nach der zweiten Ebene, als daß dort die Bedingungen der Möglichkeit für die Erfahrbarkeit von Gegenständen überhaupt dargelegt werden, denen natürlich auch die erste Ebene untersteht (dieses Sichrichten-Nach bezeichnet Kant nicht als Kopernikanische Wendung).
Topoheuretisch gesehen, kann das Sichrichten-Nach in zweierlei Weise, die streng auseinanderzuhalten sind, aufgefaßt werden: Zum einen bezieht es sich auf das empirische Erkennen, welches im Ort des faktiven Ist-Sagens statthat und sich hinsichtlich der Rechtfertigung seiner Verbindlichkeits-, die hier Geltungsansprüche sind, der triangulären Fugung dieses Ortes fügt, d.h.: in welcher Mittelbarkeit auch immer richtet sich hier die Erkenntnis nach den Gegenständen. Zum anderen relativiert sich das faktive Ist-Sagen auf ein Soll-sein-Sagen hin, richtet sich also, dies jedoch in einem gänzlich anderen Sinne, nach einem vorgängigen Gegenstandsentwurf und, dem noch übergeordnet, nach einem Seinsverständnis (Vorhandenheit). Dies scheint Heidegger zu meinen, wenn er sagt, die ontische Erkenntnis für sich könne sich nie nach den Gegenständen richten, weil sie ohne die ontologische nicht einmal ein mögliches Wonach habe - allerdings ohne die Differenz dieses Sichrichtens-Nach herauszustellen, das einmal die Rechtfertigung eines Ist-Sagens selbst, dann aber das Verhältnis dieses Ist-Sagens zu einem vorgängigen Seinsverständnis, was die Topoheuretik als Soll-Sein erweist, betrifft. Die jeweiligen Gegenstandsbildungen und ein solches Seinsverständnis berühren die Rechtfertigung faktiven Sagens selbst überhaupt nicht; vielmehr eröffnen sie einen speziellen Darstellungsraum - den empirischer Wissenschaft -, d.h. erzeugen die Möglichkeit empirischer Rechtfertigbarkeit überhaupt.
Dies konzediert, ist man allererst mit den eigentlichen Schwierigkeiten der Darstellung Heideggers konfrontiert. Wenn die kategorialen Seinsbestimmungen in den synthetischen Urteilen a priori einem Seinsverständnis gleichkommen sollen, dann müßten sie aus dem Bereich des Ist- in den des Soll-sein-Sinns geführt werden, was zweifelsohne dem Selbstverständnis der Kritik der reinen Vernunft widerspricht; dies erforderte eine Kollision, die derjenigen, die Popper in Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie durchgeführt hat (42-136), entspräche.

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Eine solche Kollision kommt für Heidegger überhaupt nicht in Frage, denn er setzt die Kritik der reinen Vernunft ja von Anfang an in Beziehung zur abendländischen Metaphysik und ihrer Frage nach dem Sein des Seienden. Die Schwierigkeiten ergeben sich demzufolge in der Innensicht der Darstellung Heideggers selbst, denn die synthetischen Urteile a priori sind kein Seinsverständnis und dieses ist keine (ontologische) Erkenntnis; oder anders: gerade weil jene Erkenntnis zu sein beanspruchen, können sie kein Seinsverständnis sein.

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Was hier ›Verstehen einer Seinsverfassung‹ genannt wird, heißt in Sein und Zeit ›Seinsverständnis‹. Eine derartige Behauptung über ein Seinsverständnis bzw. das Verstehen einer Seinsverfassung ist inkompatibel mit der Unterscheidung von Sein als Seinsweise und Sein als Seiendheit. Die synthetischen Sätze a priori sind für Heidegger kategoriale Seinsbestimmungen und gehören damit auf die Seite des Seins als Seiendheit im Sinne der essentia/Wesenswasheit, also in den zu rechtfertigenden Ist-Sinn des Sagens. In Sein und Zeit wurden den Kategorien die Existenzialien gleichgeordnet entgegengesetzt, und wie die kategorialen gehören auch die existenzialen Seinsbestimmungen auf die Seite der Seiendheit; wie die Kategorien gehören die Existenzialien in den Ist-Sinn und werden nicht als Seinsweise im soll-sein-entwerfenden Seinsverständnis zugänglich wie etwa Vorhandenheit oder Zuhandenheit.

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Der diesbezügliche neue Gedanke von Sein und Zeit besteht doch gerade darin zu erweisen, daß Kategorien wie Existenzialien einer apriorischen Horizontbildung, eines leitenden Seinsverständnisses, bedürfen, um das sein zu können, was sie sind: kategoriale bzw. existenziale Seinsbestimmungen im Ist-Sinn, die eben nicht, wie ein leitendes Seinsverständnis, ›umschlagen‹ können. Die Explikation des leitenden Seinsverständnisses als transzendentales Apriori meint dann den Aufweis der Bedingungen der Möglichkeit ihres Gelten-Könnens, nicht im Sinne eines Leistens der Geltungsrechtfertigung, sondern als Eröffnen eines Geltungsrechtfertigung überhaupt ermöglichenden Darstellungsraumes.
Das Seinsverständnis als ontologische Erkenntnis zu begreifen produziert eine zweifache systemimmanente Inkohärenz: Einerseits wird verkannt, daß ein Seinsverständnis keine Erkenntnis sein kann, da es bezüglich der Rechtfertigung seiner Verbindlichkeitsansprüche nicht in das Gebiet des Ist-, sondern in das des Soll-sein-Sinns gehört; andererseits ist nicht mehr ersichtlich, daß man drei und nicht nur zwei Ebenen zu berücksichtigen hat: ontische Ebene (empirische Behauptungen), ontologische Ebene (kategoriale bzw. existenziale Seinsbestimmungen) und die Ebene des leitenden Seinsverständnisses als apriorischer Horizontbildung, auf die hin sich ontische wie ontologische Ebene relativieren. An diesem Punkte angelangt, ist auf eine Asymmetrie, die disparaten Seinsverständnisse betreffend, hinzuweisen. Denn während ein Seinsverständnis wie Vorhandenheit oder Zuhandenheit auf Seiendes überhaupt applizierbar ist, welches dann auf entsprechende Weise begegnet, kommt das Seinsverständnis ›Existenz‹ nur dem Dasein zu, kann also nicht als transzendental-apriorischer Horizont für nicht-daseinsmäßiges Seiendes, welches dann im Modus der Existenz begegnete, fungieren. Demgegenüber kann das Dasein sehr wohl als Vorhandenes begegnen.

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Heidegger will ja gerade zeigen, daß ein solches Seinsverständnis zunächst und zumeist leitend und auch die Tradition ihm gefolgt ist.

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Auch wenn bestimmte Äußerungen Heideggers nahelegen, Vorhandenheit sei allein das dem nicht-daseinsmäßigen Seienden angemessene Seinsverständnis, so subvertiert das Grundkonzept von Sein und Zeit eine solche Interpretation. Man kann zwar sagen, das Dasein begegne dann nicht als Dasein, was aber tautologisch ist, insofern Dasein und Existenz gleichgesetzt sind; und daß das Dasein nicht als Existenz begegnen kann, sobald es in seiner Seinsweise als Vorhandenes verstanden wird, ist klar. Diese Asymmetrie: Vorhandenheit und Zuhandenheit als transgenerische Seinsverständnisse und Existenz als nur dem Seienden vom Seinscharakter des Daseins zukommend, gilt es festzuhalten. Nichtsdestominder ist ›Existenz‹ ein Seinsverständnis und gehört in den Soll-sein-Sinn, denn nur wenn das Dasein in diesem Sinne verstanden wird - regulatives Apriori einer möglichen transzendentalen Horizontbildung -, können Existenzialien als wesensmäßige Seinsstrukturen des Daseins herausgearbeitet werden. Um die Tautologie, die entsteht, wenn man nur von ›Dasein‹ und ›Existenz‹ spricht, zu vermeiden, müßte man genauer sagen: das Etwas/das Seiende, welches Heidegger ›Dasein‹ nennt, kann auch anders als im Modus der Existenz begegnen, sobald nämlich ein anderes Seinsverständnis leitend ist.
Das bislang Dargelegte sei zwecks deutlicherer Orientierung kurz zusammengefaßt: Vorhandenheit, Zuhandenheit, Werkhaftigkeit, Existenz sind transgenerische bzw. generische Seinsverständnisse im Soll-sein-Sinn, die bezüglich ihrer Verbindlichkeitsansprüche der triangulären Fugung dieses Ortes sich fügen; dies involviert eine spezifische Freiheit: Seinsverständnisse können wechseln im Sinne eines Umschlagens. Seinsverstehen bezieht sich auf das, was Heidegger ›Seinsweise‹ oder ›Seinsverfassung‹ nennt, und meint jeweils das regulative Apriori einer transzendentalen Horizontbildung. Davon streng zu unterscheiden ist der Begriff des Seins im Sinne der Seiendheit eines Seienden (kategoriale bzw. existenziale Seinsbestimmungen), der sich auf den Ist-Sinn bezieht - Kategorien oder Existenzialien können nicht umschlagen, denn sie bestimmen im Ist-Sinn die Wesenswasheit/ -werheit -, was besagt, daß hier ganz andere Verbindlichkeitsansprüche herrschen und die Art der Rechtfertigung derselben in ihrer triangulären Fugung anders gebaut ist. Das Sich-richten-nach-einem-vorgängigen- oder Sich-relativieren-hin-auf-ein-vorgängiges-Seinsverständnis betrifft dann niemals die Rechtfertigung der Verbindlichkeitsansprüche selbst, sondern bezieht sich auf die transzendentale Horizontbildung als Ermöglichung spezifischer Rechtfertigbarkeit überhaupt.
Die Verortung des Seinsverständnisses im Soll-sein-Sinn durch die Topoheuretik läßt sich argumentstrategisch weiter verhandeln: Die trianguläre Fugung dieses Ortes bestimmte sich durch bindende Selbstnötigung, Einwilligung und Revokationalität, wobei dieser Bau auf spezifische Weise den Gedanken der Freiheit involviert. Heidegger bringt nun selbst das Seinsverständnis mit der Freiheit zusammen, indem er, von Kants Erörterung des Freiheitsproblems in der Kritik der reinen Vernunft ausgehend, gegen diesen die Kausalität als ein Problem der Freiheit darstellt.

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Wenn kategoriale Seinsbestimmungen zur Bedingung ihrer Möglichkeit - daß nämlich Seiendes derart begegnen kann - eine transzendentale Horizontbildung haben, in welcher Sein als ständige Anwesenheit/Vorhandenheit verstanden wird, dann ist in diesem Sinne die Kausalität als kategoriale Seinsbestimmung von einem solchen entwerfenden Seinsverständnis abhängig. Da dieses Seinsverständnis, welches Kausalität als Kausalität ermöglicht, jedoch nicht das einzige ist und umschlagen kann, wurzelt die Kausalität in der so verstandenen Freiheit des Seinsverstehens.

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Dieses vorgängige Zugestehen von Verbindlichkeit ist jedoch genau die trianguläre Fugung des Soll-sein-Sinns im Zusammenspiel von bindender Selbstnötigung, Einwilligung und Revokationalität. Daher ist es, topoheuretisch gesehen, unzulässig, bezüglich des horizontbildenden Seinsverständnisses von ontologischer Erkenntnis und Wahrheit zu sprechen.
›Sein‹ als Seinsweise und ›Sein‹ als Seiendheit wurden thematisiert, doch der Begriff ›Sein‹ meint auch noch Seinssinn, was implizit bereits immer mitgemeint war, wenn von ›Seinsverständnis‹ und ›transzendental-ontologischer Horizontbildung‹ die Rede war, und wozu jetzt explizit übergegangen werden soll: zum Zusammenhang von Sein und Zeit, denn der Seinssinn bezieht sich auf die Seinsweisen in ihrer zeitlichen Dimension.

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Zu diesem Zeitpunkt, vor der Kehre, geht es Heidegger um apriorische Wissenschaft, um fundamentalontologische Letztbegründung als Metaphysik der Metaphysik; folglich wäre es irreführend, das Thema ›Zeit‹ hier als ›Verzeitlichung des Seinsdenkens‹ zu bezeichnen und damit seine historische Relativierung zu konnotieren.

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Und diese Herausarbeitung hat nichts mit geschichtlicher Relativierung zu tun, sondern bedeutet die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein (op. cit. 39). Nach dem Scheitern der Ausarbeitung des dritten Teils des ersten Abschnitts von Sein und Zeit wendet sich Heidegger in Die Grundprobleme der Phänomenologie diesem Problem erneut zu und formuliert wiederum den Anspruch auf Letztbegründung im Zusammenhang mit dem Thema ›Zeit‹.

[...]

Die Erörterung des Seinssinnes, der Zeit als des Horizontes von Seinsverständnis, zeigt nun die Seinsweise ›Vorhandenheit‹ - die, mißlich genug, häufig wie allein nicht-daseinsmäßigem Seienden zukommend auftritt -, zeigt diese als allgemeinen Seinssinn, d.h. in ihrer zeitlichen Dimension: als ständige Anwesenheit. Dies ist das leitende Seinsverständnis der Philosophie vor Heidegger gewesen: Sein als ständige Anwesenheit/Vorhandenheit.

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Die traditionelle Metaphysik bemüht sich demzufolge um kategoriale Seinsbestimmungen, ohne zu sehen, daß dies eines leitenden Seinssinnes (ständige Anwesenheit/Vorhandenheit), also eines Entwurfs des Seins hin auf Zeit als des transzendentalen Horizontes bedarf: ständige Anwesenheit/Vorhandenheit als Bedingung der Möglichkeit, kategoriale, d.h. überzeitliche Seinsbestimmungen vornehmen zu können. Heideggers Darstellung verschiebt das letztbegründende Apriori gleichsam vom Sein (als Seiendheit) auf den Seinssinn, indem das Sein in oben festgelegter Bedeutung ›verzeitlicht‹ wird (transzendental-ontologische Horizontbildung). Für die traditionelle Metaphysik sind die kategorialen Seinsbestimmungen natürlich insofern a priori, als sie überzeitlich, also außerhalb der Zeit stehend, sind; dann liegt aber für Heidegger schon eine leitende Seinsidee zugrunde, die Sein auf Zeit hin entwirft: Sein = ständige Anwesenheit/Vorhandenheit.

[...]

Die Seinsfrage, wie Heidegger sie neu aufwirft, indem er Sein und Zeit aufeinander bezieht und Zeit als transzendentalen Horizont für Sein erweist, führt konsequenterweise dazu, daß einzelne kategoriale Wesensbestimmungen und ihre Rechtfertigung bzw. Kritik überhaupt nicht zur Diskussion stehen, sondern das Sein als Seiendheit (= kategoriale Wesensbestimmungen) nur unter seinem zeitlichen Aspekt betrachtet wird, d.h.: welches leitende Seinsverständnis im Sinne des Entwurfs auf eine zeitliche Ekstase samt ihrem zugehörigen horizontalen Schema als Wohin der Entrückung vorliegt. Der Begriff ›Vorhandenheit‹ meint somit strenggenommen nicht allein eine spezifische Seinsweise bzw. einen allgemeinen Seinssinn, sondern überformt unter dem genannten Blickwinkel auch den Begriff des Seins als Seiendheit: kategoriale Seinsbestimmungen als überzeitliches Wesen im Sinne ständiger Anwesenheit.

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Allein eine derartige Argumentation erlaubt die Behauptung, die Metaphysik habe das Sein stets vom Seienden her gedacht, denn es läßt sich kaum plausibel machen, die kategorialen Seinsbestimmungen der Metaphysik seien vorhandenes Seiendes; ›vom Seienden her gedacht‹ meint eben den allgemeinen Seinssinn Vorhandenheit als ständige Anwesenheit im Sinne überzeitlicher Wesensbestimmungen aus einer Seinsidee, die sich am Her-Stellen im genannten Verständnis orientiert.
Heidegger versucht nach der tatsächlich vollzogenen Kehre nahezulegen, die Kehre - verstanden als die von Sein und Zeit zu Zeit und Sein - sei schon in Sein und Zeit geplant gewesen, aber die Ausarbeitung des dritten Abschnitts des ersten Teils sei zurückgehalten worden, weil das Denken mit der Sprache der Metaphysik nicht durchgekommen sei. Dies hört sich so an, als wäre Sein und Zeit schon auf dem Wege ins Jenseits der Metaphysik gewesen. Sollte man dem zustimmen, dann nur in dem Sinne, daß Heidegger eine Metaphysik der Metaphysik ausarbeiten wollte, eine fundamentalontologische Grundlegung der Metaphysik mit dem Anspruch auf absolute Wissenschaftlichkeit aufgrund apriorischer Wesensbestimmungen. Die Zeit als transzendentaler Horizont von Sein fungiert dabei keineswegs geltungsrelativierend - im Sinne eines wie immer gearteten historischen Relativismus -, sondern geltungskonstituierend. Die Selbstapplikation dieses Unterfangens führt nun zu systemimmanenten Schwierigkeiten, die die faktisch vollzogene Kehre mit ernötigen - ohne daß sich hierdurch jedoch, aus topoheuretischer Sicht, eine Lösung ergäbe. Die Schwierigkeiten seien daher skizziert, um den nachkehrigen Lösungsversuch in seiner spezifischen Kontur vorgreifend als Interventionsort und Kollisionspunkt zu markieren.
Zu Anfang wurde die Seinsweise ›Vorhandenheit‹ der Existenz des Daseins gegenübergestellt. Wie zu sehen war, wird der Begriff ›Vorhandenheit‹ dann zu einem allgemeinen Seinssinn, der auch das Sein als Seiendheit (kategoriale Wesensbestimmungen in ihrer Überzeitlichkeit) bestimmend grundlegt. Diese Funktion übernimmt der Begriff ›Existenz‹ nicht; er wird als Charakterisierung der Seinsart des Daseins allerdings zum Ausgangspunkt, die Existenzialien als wesensmäßige Bestimmungen desselben, die den Kategorien äquivalent sind, herauszuarbeiten. Die Einheit aller existenzialen Bestimmungen faßt Heidegger in der Sorgestruktur, die das Sein (als Seiendheit) des Daseins ausmacht; deren Sinn wiederum findet sich in der Zeitlichkeit als der ekstatischen Einheit von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart.
Um die systemimmanenten Schwierigkeiten auf den entscheidenden Punkt zuzuspitzen, sei im folgenden von den einzelnen zeitlichen Bestimmungen der Existenzialien in ihrer Differenziertheit, zumal unterschieden nach Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, abgesehen. Vereinfacht gesagt, stehen hinsichtlich der Frage nach dem fundamentalen Zusammenhang von Sein und Zeit einander gegenüber: als Seinsweise: Vorhandenheit und Existenz, als Seiendheit: Kategorien und Existenzialien, als Seinssinn: ständige Anwesenheit und Zeitlichkeit. Der systemimmanente Bruch besteht darin, daß Vorhandenheit als ständige Anwesenheit und Zeitlichkeit in ihrer Einheit von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart überhaupt nicht auf derselben Ebene liegen.
›Sinn‹ wurde bestimmt als das Woraufhin des primären Entwurfs des Verstehens von Sein. ›Vorhandenheit‹ ist dann ein allgemeiner Seinssinn, der in seiner zeitlichen Dimension horizontbildend fungiert - unangesehen eines konkreten Seienden. In dieser Bedeutung kann Zeitlichkeit niemals als allgemeiner Seinssinn auftreten; vielmehr ist Zeitlichkeit eine inhaltlich-thematische Bestimmung eines spezifischen Seienden, nämlich des Daseins, und zwar eine überzeitliche Wesensbestimmung, insofern die Zeitlichkeit als transzendentaler Horizont (Seinssinn) des Verstehens des eigenen Seins der Sorgestruktur gemäß dem Dasein notwendig und ausschließlich zugehört.

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Wenn aber beansprucht wird, die Wesensstruktur der Zeitlichkeit zu bestimmen, dann muß dafür der Seinssinn ›Vorhandenheit‹ leitend sein: ständige Anwesenheit der überzeitlichen Bestimmungen der Zeitlichkeit.

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Heidegger sieht nicht, daß er bei dem Vorwurf gegen die Tradition den Begriff ›Vorhandenheit‹ im engeren Sinne in der Bedeutung von ›Seinsweise‹ gebraucht: die Zeit wird als ein wie andere Dinge vorhandenes Seiendes genommen; in dieser Weise läßt sich das natürlich nicht auf seine eigene Rede über die Zeitlichkeit applizieren. Aber ›Vorhandenheit‹ meint in der weiten Bedeutung eben auch einen allgemeinen Seinssinn, und der muß als leitend in Kraft sein, damit man zu Wesensbestimmungen gelangen kann. Zeitlichkeit ist demzufolge ein Seinssinn, weil transzendentaler Horizont als Bedingung der Möglichkeit des daseinsmäßigen Verstehens des eigenen Seins; da dieser Seinssinn aber allein dem Dasein als Horizont eignet und sich somit als eine seiner überzeitlichen Wesensbestimmungen erweist, setzt seine Herausarbeitung wiederum den leitenden Seinssinn ›Vorhandenheit‹, der Seinssinn in einem ganz anderen Verständnis ist, voraus: Vorhandenheit als ständige Anwesenheit und Zeitlichkeit als Seinssinn des Seins des Daseins liegen nicht auf derselben theoretischen Ebene. Genau wie die Existenzialien, die ebenfalls - darin von kategorialen Seinsbestimmungen überhaupt nicht zu unterscheiden - Überzeitlichkeit beanspruchen, denn sie bestimmen, was Dasein qua Dasein ausmacht, genau wie die Existenzialien setzt der inhaltlich-thematische Seinssinn ›Zeitlichkeit‹ auf theoretisch-begrifflicher Darstellungs- als philosophischer Meta-Ebene den attackierten Seinssinn ›Vorhandenheit‹ voraus, insofern die Überzeitlichkeit derartiger Wesensbestimmungen als leitender Seinsidee der ständigen Anwesenheit bedarf.
In bezug auf die empirischen Wissenschaften erörtert Heidegger den Zusammenhang von thematisierender Vergegenständlichung und leitendem Seinssinn:

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Die Philosophie als Wissenschaft vom Sein kann nun auch nicht anders, als das Sein zu thematisieren, zu vergegenständlichen.

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Die Selbstbestimmung des eigenen Unternehmens als wissenschaftlich-theoretische Philosophie muß notwendig den Seinssinn der Vorhandenheit in jener weitesten und allgemeinen Bedeutung als leitend akzeptieren, selbst wenn man auf der inhaltlich-thematischen Ebene zu anderen Bestimmungen kommen mag. Hat Heidegger dies nicht gesehen, oder war es für seine Fragestellung irrelevant?

[...]

Dieses Problem ist von Heidegger bis zur Kehre nicht angegangen, geschweige denn gelöst worden. Doch selbst wenn man einmal von der vergegenständlichenden Objektivierung absieht, erzwingt natürlich auch der Ausgriff auf überzeitliche Wesensstrukturen - und die Existenzialien in der einheitlichen Struktur der Sorge und der zugehörige Seinssinn Zeitlichkeit sind eben selbst keine ›zeitlichen‹, d.h. vorübergehenden Bestimmungen, sondern Seinsbestimmungen des Daseins qua Dasein -, erzwingt dies den Seinssinn Vorhandenheit als leitend, wie das Heidegger für die traditionelle Metaphysik nachgewiesen hat.
Es wird später zu verfolgen sein, wie dieser ungelöste Problemkomplex im Vollzug der Kehre zu Entscheidungen führt, die keineswegs nötig gewesen wären und die mit der Topoheuretik kollidieren. Meines Erachtens führt es gänzlich in die Irre, die Sachlage so darzustellen, als habe Heidegger bereits in Sein und Zeit ›zeitliche‹, im Sinne von geschichtlich-relativen, Strukturen herausarbeiten wollen und inkonsequenterweise deren Überzeitlichkeit beansprucht.

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Wer in Sein und Zeit bereits den Ansatz einer Verzeitlichung des Denkens als seiner Vergeschichtlichung liest, dem erscheint die Kehre hin zum Ereignisdenken dann als ausdrückliche Übernahme desselben.

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Damit werden nicht nur die Bemühungen des vorkehrigen Sagens in ihrem Selbstverständnis falsch erläutert, sondern wird ebenso die Brisanz des nachkehrigen Sagens genichtet in einer letztlich unhaltbaren Position eines geschichtlichen Relativismus. Die Kollision, an der der Topoheuretik gelegen ist, wird die Sachlage daher anders darzustellen haben.
Faßt man das bislang Gesagte zusammen, so läßt sich der Vorwurf an die Adresse der traditionellen Metaphysik, sie sei geleitet von einer Idee des Seins als Vorhandenheit im Sinne steter Anwesenheit, nicht in der Weise aufrechterhalten, wie Heidegger es formuliert hat, denn die Bestimmung der Philosophie als Wissenschaft vom Sein, die dadurch erzwungene Vergegenständlichung des Daseins, des Seins selbst etc. und der Ausgriff auf apriorische, d.h. überzeitliche Wesensstrukturen setzen den nämlichen Seinssinn als leitend voraus. Als philosophisch bedeutsamer Seinssinn erweist sich damit aber der der Tradition, und er läßt sich nicht angreifen, solange man seine eigenen Darstellungen, wie Heidegger zum damaligen Zeitpunkt, im Ort des kogitiven Sagens verortet.

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In der Einführung in die Metaphysik wird das Ausgreifen nach apriorischen Wesensstrukturen aber explizit zusammengebracht mit dem zeitlichen Horizont der Vorhandenheit.

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Ausgehend von dem schlichten Sachverhalt, daß die theoretische Darstellung von Zuhandenheit selbst kein besorgender Umgang mit zuhandenem Zeug ist, daß die theoretische Analyse der wesensmäßigen Existenzstrukturen selbst kein existenzieller Vollzug ist, sondern einen jeweiligen darstellungsmäßigen Bruch erzeugt, indem dies alles zum thematischen Worüber gemacht wird, ausgehend davon, hätte Heidegger die Selbstapplikation seines Gesagten auf sein Sagen durchführen müssen.

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Doch statt diesen mit dem Tatbestand theoretischen Darstellens erzeugten Bruch eigens zu thematisieren und zu durchdenken, kommt es zu einem gegenteiligen Manöver: der ontischen Fundierung des Ontologischen, der existenziellen Verwurzelung der Existenzialien.

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Nimmt man diese Andeutungen Heideggers mit seinen späteren Vorwürfen gegen die traditionelle Metaphysik zusammen, diese habe das Dasein zu einem Vorhandenen gemacht und die Vorhandenheit als ständige Anwesenheit sei der leitende Seinssinn gewesen, so entsteht der Eindruck, Heideggers theoretische Analyse könne dem entraten, insofern sie sich dem wahren Sein ihres thematischen Worübers anpasse. Doch die Darstellung der Faktizität beispielsweise hat mit dem faktischen Existieren nicht mehr zu tun als die traditionelle Metaphysik; sie hat die Faktizität bloß zu ihrem thematischen Worüber und kommt zu anderen Seinsbestimmungen als die Tradition. Wenn überhaupt, ist der Vorwurf allein auf der inhaltlich-thematischen Ebene zu situieren; darstellungs- und verbindlichkeitstheoretisch gesehen, handelt es sich um den unmöglichen Versuch, theoretisch darzustellen, ohne den dafür notwendig zu zahlenden Preis zu entrichten, mit der Folge, daß die damit zusammenhängenden Probleme ausgeblendet werden. Dies sei im folgenden anhand der kritischen Diskussion der einander korrespondierenden Begriffe ›Verstehen‹, ›Entwurf‹ und ›Auslegung‹ demonstriert.

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Auf dieser Ebene fungieren die Begriffe ›Verstehen‹ und ›Entwurf‹ als Existenzialien: als inhaltlich-thematische Seinsbestimmungen des Daseins, welches sowohl Welt wie auch sich selbst ›versteht‹. Beide Begriffe intervenieren jedoch auch im Kontext des Seinsverständnisses in enger und eigentlicher Bedeutung: als Entwurf des Seins auf Zeit hin im Sinne transzendental-ontologischer Horizontbildung.

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Wie verhalten sich nun diese beiden Verstehensleistungen zueinander? Wodurch läßt sich rechtfertigen, über so disparate Sachverhalte, wie das existenzielle Verstehen im Sinne eines Entwerfens hin auf die eigenen Seinsmöglichkeiten in den Modi der Eigentlichkeit bzw. Uneigentlichkeit und das spezifische Seinsverständnis im Sinne eines implizit regulierenden Entwurfes im Kontext transzendental-ontologischer Horizontbildung, mit denselben Begriffen zu sprechen? Und zu welchem Zwecke ein derartiges argumentatives Manöver? Meine These ist, daß, indem hier eine strukturelle Gleichgeartetheit konstruiert wird, Heidegger einen Gewinn für die eigene Darstellung zu erzielen beabsichtigt, der das oben beschriebene Problem der Selbstapplikation - den Seinssinn der Vorhandenheit als leitend für die eigene philosophisch-theoretische Darstellung voraussetzen zu müssen - betrifft und es verkleidet, letztendlich unterdrückt. Dies sei in Die Grundprobleme der Phänomenologie verfolgt, wo das Thema stringenter als in Sein und Zeit angegangen wird.

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Durchdenkt man diese Darlegungen, so wird ersichtlich, daß die Begriffe ›Verstehen‹ und ›Entwurf‹ nicht nur auf zwei, sondern auf drei Ebenen situiert sind: einmal als Entwurf auf konkrete, faktische, existenzielle Seinsmöglichkeiten hin, dann als Entwurf im Sinne eines diesem ersten Entwerfen inhärierenden Seinsverständnisses (Entwurf auf das Sein und Entwurf dieses Seins auf die Zeit hin), verstanden als implizit regulierender Entwurf im Rahmen transzendental-ontologischer Horizontbildung, und zuletzt der explizite Entwurf, den die Darstellung Heideggers leistet, indem sie dies alles zu ihrem thematischen Worüber macht - womit der Kreis geschlossen wäre, insofern die Darstellung Heideggers nichts anderes vollbringt, als das herauszuheben, was implizit immer schon vorliegt, anders gesagt: sie die Sache so darstellt, wie sie, wiewohl vor ihr unbegriffen, in Wahrheit ist. Doch kann dem zugestimmt werden, die genannten Sachverhalte als ein derart einheitliches Phänomen in struktureller Gleichgeartetheit darzustellen, in welchem sich der Verstehens- und Entwurfskreis ohne Brechung schlösse? Topoheuretisch, d.h. verbindlichkeitstheoretisch, sind hier erhebliche Zweifel anzumelden.
Bestimmungen, mittels deren ein existenzielles Entwerfen hin auf Seinsmöglichkeiten charakterisiert wird, sind etwa: das Woraufhin im Sinne des Verstehens von Etwas als Etwas oder die Freiheit als Ergreifen von Möglichkeiten samt zugehöriger Gegenbewegung des Geworfenseins. Man wird, ohne in den aporetischen Streit um die Freiheit des Menschen bzw. einen durchgängigen physischen/psychischen Determinismus seiner Existenz sich verwickeln lassen zu müssen, behaupten dürfen, daß dem existenziellen Entwerfen eine spezifische Spielbreite zugehört: jemand kann sich als Diener des Vaterlandes, Bürgerschreck, Eremit oder was immer verstehen, und im Laufe eines Lebens wird jeder wohl mehrere solcher Entwürfe haben und mitunter auch realisieren. So bedeutsam derartige Entscheidungen existenziell sein mögen, so belanglos sind sie philosophisch-theoretisch gesehen, denn in diesem Rahmen fungieren sie bloß als Beispiele, Stellvertreter, Platzhalter für allgemeine Strukturen. Und auch wenn man sich gelegentlich genötigt sieht, existenzielle Entwürfe vor sich oder vor anderen zu rechtfertigen, so haben derartige Rechtfertigungen niemals an den Orten der Topoheuretik statt, weil es sich eben nicht um theoretische Darstellungen handelt. Sieht man einmal von der Frage ab, ob das existenzielle Verstehen einen Entwurf hin auf das Sein und dieser wiederum einen Entwurf hin auf die Zeit in der Art und Weise involviert, wie Heidegger dies in Sein und Zeit entwickelt (Sorgestruktur und Zeitlichkeit), so muß sich der explizite Entwurf Heideggers demgegenüber, insofern es sich um eine theoretische Darstellung handelt, an einem der topoheuretischen Orte rechtfertigen - für Sein und Zeit und die anderen Schriften bis zur Kehre wäre hier die Selbsteinschreibung in den Ort kogitiven Ist-Sagens zu verhandeln. Und angesichts des Ausgriffes auf überzeitliche Wesensbestimmungen und auf eine Wissenschaft vom Sein kann dem expliziten Entwurf Heideggers selbstverständlich niemals der freiheitliche Möglichkeitsspielraum, das Wechseln im Entwerfen zukommen, die existenziellen Entwürfen inhärieren: er bindet seine Darstellung ja an das, was ist, um es so ansichtig werden zu lassen, wie es ist. Und selbst wenn in diesem Rahmen eine spezifische Freiheit konzediert werden sollte, kann sie niemals mit der existenzieller Entwürfe verglichen, geschweige denn gleichgesetzt werden. Wird jetzt noch bedacht, daß der Entwurf im zweiten Sinne (implizit regulierende transzendentale Horizontbildung) auch der traditionellen Metaphysik als philosophisch-theoretischem Darstellungsunternehmen, deren Seinsverständnis implizit der Entwurf von Sein auf Vorhandenheit hin gewesen sei, zugeschrieben wird, so zeigt sich vollends, daß keiner der drei Begriffe von ›Verstehen‹ und ›Entwurf‹ irgend etwas mit den beiden anderen zu tun hat - oder, etwas milder formuliert: sie sich nicht ohne Preisgabe zentraler Differenzen, nämlich bezüglich ihres verbindlichkeitstheoretischen Status, als einheitliches Phänomen darstellen lassen. Für die Topoheuretik führen existenzielle Entwürfe in das Jenseits ihrer selbst, weil es sich nicht um theoretische Darstellungen, die an bestimmten Orten zu rechtfertigen wären, handelt; Entwürfe im Sinne von Horizontbildungen gehören als Eröffnungen spezifischer Darstellungsräume in den Soll-sein-Sinn, Heideggers explizite Entwürfe hingegen, da sie Behauptungen machen, in den Ist-Sinn des Sagens, wobei an dieser Stelle davon abgesehen wird, daß die Topoheuretik die Selbsteinschreibung der vorkehrigen Schriften in den Ort kogitiven Ist-Sagens bestritte und, in der Kollision, eine Umverortung in den Ort thetisch-konstruktiven Sagend-sein-Lassens durchzuführen hätte.

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Man sieht jetzt, welcher Gewinn winkt - aber auch, mittels welchen Manövers er erschlichen werden soll: Die schlicht-analogisierende Verwendung der Begriffe ›Verstehen‹, ›Entwurf‹ und ›Auslegung‹ versucht zu suggerieren, auf der thematisch-inhaltlichen Ebene des Dargestellten lägen die nämlichen Verhältnisse vor wie auf der Ebene der Darstellung, die jene zu ihrem thematischen Worüber hat, womit die oben genannte Bruchlosigkeit erreicht wäre. Das Dargestellte versteht, entwirft, legt aus - und genau so verfährt Heidegger, der nichts anderes tut, als das explizit zu machen, was implizit immer schon, obgleich verdeckt und unbegriffen, geschieht; gleichsam eine methodische Mimesis des Dargestellten durch die Darstellung mit dem Ziel, aufgrund dieser mimetischen Leistung einfordern zu können, dem Dargestellten angemessener verfahren, ihm gerechter geworden zu sein, ja eigentlich es erstmals so dargestellt zu haben, wie es dies von sich aus verlangt, mit dem Resultat, gezeigt zu haben, wie es in Wahrheit ist.
Mitnichten! Man mag Heidegger zwar zugestehen, daß seine Darstellung nicht aus einer Aneinanderreihung simpler Ist-Aussagen besteht, Prämissen, aus denen Konklusionen gezogen würden; dies gilt allerdings desgleichen für Platon, Aristoteles, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel oder Husserl. Bei allen stilistischen oder sogar darstellungstheoretischen Unterschieden besteht das Gemeinsame philosophisch-theoretischer Darstellungen doch darin, daß sie Behauptungen machen und folglich im Ist-Sinn des Sagens stehen. Auch für Heideggers Darstellung gilt mithin das, was er über die Aussage formuliert hat: sie ist mitteilend bestimmende Aufzeigung - und zwar im Ist-Sinn; und da er selbst von einer Vergegenständlichung des Seins etc. spricht, gilt natürlich der von ihm als Charakteristikum der aufzeigenden Aussage gegenüber dem besorgenden Umgang mit Zuhandenem herausgearbeitete Umschlag vom existenzial-hermeneutischen zum apophantischen Als ebenfalls für seine Darstellung, die ihr Dargestelltes zum thematischen Worüber hat.
Es zeigt sich mithin, daß Heideggers Darstellung, von der Seite der Begriffe ›Verstehen‹, ›Entwurf‹ und ›Auslegung‹ her betrachtet, an demselben Punkte, von der Seite der Frage nach dem Sein und seinem Zusammenhang mit der Zeit herkommend, landet: Die Selbstapplikation erweist das Angegriffene als Voraussetzung des eigenen Sagens. Dies ist auch nicht weiter verwunderlich, da die Aussage mit dem Seinssinn der Vorhandenheit und der Zeitigung der Zeit als reiner Gegenwärtigung ausdrücklich zusammengedacht wird.
Daß der allgemeine Seinssinn der Vorhandenheit als ständiger Anwesenheit selbst auf inhaltlich-thematischer Ebene immer dominanter wird, je weiter Heidegger mit seinem Fragen vordringt, zeigen seine Bemühungen vor der durchgeführten Kehre um die damals geplante Kehre von Sein und Zeit zu Zeit und Sein. Dies sei, die erste Annäherung weitertreibend, in der gebotenen Kürze dargelegt.
Zeit und Sein, so sollte der dritte Abschnitt des ersten Teils lauten, in welchem von der Zeit her ein jetzt wieder einheitlicher Seinsbegriff sich erzeugen läßt, denn die Analytik des Daseins war ja nur als Vorbereitung der Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt gedacht. Damit wird nicht auf einen spezifischen Seinssinn - wie Vorhandenheit oder Zeitlichkeit - abgezielt, sondern auf einen einheitlichen Begriff. Das Ergebnis der Analytik des Daseins besteht in einer transzendentalen Zersplitterung des Seinsbegriffes: Verschiedenen Seinsweisen wie Vorhandenheit, Zuhandenheit, eigentlicher und uneigentlicher Existenz entsprechen verschiedene Seinssinne als transzendentale Horizonte (zeitliche Ekstasen), d.h. als Bedingungen der Möglichkeit eines jeweiligen Begegnen- und Verstehen-Könnens von Etwas in seinem Sein: das reine Gegenwärtigen (Vorhandenheit), das gewärtigend-behaltende Gegenwärtigen (Zuhandenheit), die einheitliche Zeitigung von Zukunft - Gegenwart - Gewesenheit als Vorlaufen - Augenblick - Wiederholung (eigentliche Existenz) bzw. Gewärtigen - Gegenwärtigen - Vergessenheit (uneigentliche Existenz). Wie kommt man angesichts dieser Zersplitterung des Seinsbegriffs wieder zu der anfangs intendierten Einheit? Was ist der Sinn von Sein überhaupt?

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Nachdem die Ausarbeitung des dritten Abschnittes gescheitert war, versucht Heidegger im Sommersemester 1927 (Die Grundprobleme der Phänomenologie) einen erneuten Angang.

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An dieser Stelle bricht auch der zweite Angang der geplanten Kehre hin zu einer Aufklärung des Seins aus der Zeit ab, und klingt mit allgemeinen Absichtserklärungen aus.

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Diesen Versuch hat Heidegger dann nicht mehr aufgenommen, und der in Sein und Zeit formulierte Anspruch bricht damit in sich zusammen: Weder läßt sich ausgehend von der fundamentalontologischen Existenzialanalyse ein einheitlicher Seinsbegriff gewinnen, noch ist die temporale Analyse selbst durchführbar für alle Ekstasen jeweils bezogen auf die disparaten Seinsweisen. Und es hat Verweisungscharakter, daß die einzige realisierte Analyse der Temporalität den Horizont des Seins als Praesenz herausstellt.
Die später vollzogene tatsächliche Kehre, die in den Beiträgen zur Philosophie entfaltet wird, geht dann vom Sein selbst aus - womit die Einheit jetzt an den Anfang gesetzt wird -, indem sie sich von der temporalen Fragestellung, die eine transzendentale, d.h. apriorisch-letztbegründende, gewesen ist, verabschiedet.

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Die erste Annäherung hat damit ihr Ende erreicht.

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Wohin hat nun die erste Annäherung geführt? Das Projekt von Sein und Zeit und der nachfolgenden vorkehrigen Schriften einer fundamentalontologischen Grundlegung der Metaphysik - einer Metaphysik der Metaphysik als Metaphysik des Daseins -, der Anspruch, apriorische Wesensstrukturen aufzuweisen, eine wissenschaftliche Philosophie als Wissenschaft vom Sein auszuarbeiten, diese Selbstbestimmung des eigenen Philosophierens - topoheuretisch als Selbstverortung im kogitiven Ist-Sinn des Sagens zu begreifen - läßt das auf der inhaltlich-thematischen Ebene Kritisierte und Verworfene als Bedingung des eigenen Darstellens erscheinen: die Vorhandenheit als ständige Anwesenheit, die Vergegenständlichung eines thematischen Worübers, die mitteilend bestimmende Aufzeigung eines behauptenden Ist-Sagens.
Damit ist der Rand erreicht, an den die Analyse der Themenkomplexe Sein - Zeit - Entwurf zwingend führt, der Rand, der einen Abgrund erblicken läßt, den Heidegger glaubte mit einem Sprung überqueren zu müssen, um die Kehre ins Ereignisdenken zu vollziehen. Ohne Zweifel wurde Heidegger auf dem Weg dorthin der Ort des kogitiven Sagens immer fragwürdiger: sowohl als Ort für die Darstellungen der Metaphysik wie auch für sein eigenes Philosophieren. Äußerlich macht sich die Absetzungsbewegung am Bedenken der Geschichtlichkeit des Daseins fest und geht über in das Denken der Seinsgeschichte. Bedauerlicherweise hat dies dazu geführt - egal wie man sich der Spätphilosophie gegenüber positioniert -, daß diese als Spielart eines historischen Relativismus genommen wird. Da Heideggers Darstellungen dieser Lesart z.T. Vorschub leisten, ist es enorm schwierig, hier einen anderen Zug sichtbar werden zu lassen, wie dies die Topoheuretik in Angriff nehmen wird. In der Kollision werden sich daher gewisse Einseitigkeiten und Übertreibungen nicht vermeiden lassen, um die Beengung durch die etablierte Auffassung weg- und sich die Sicht auf eine andere Ortschaft freizusprengen.
Die Kehre ins Ereignisdenken ist zugleich die Abkehr von dem Abgrund, den die Topoheuretik zu ihrem Zentrum hat: den Gedanken eines synoptischen Zugleichs verschiedener Darstellungssysteme in transversaler UnVerbindlichkeit. Dies steht im Rahmen der zu inszenierenden Kollision an, und es wird zu verfolgen sein, wie die an den Rand getriebenen Begriffe nach der vollzogenen Kehre verwendet werden: das Sein, die Zeit, die Vergegenständlichung, das Ist-Sagen. Dies alles unter den Auspizien der Frage nach der Verbindlichkeit der metaphysischen wie der nachkehrigen Darstellungen, denn unverändert geht es Heidegger um eine Bestimmung der Metaphysik, des eigenen Sagens und des Verhältnisses beider. Bevor dies angegangen wird, trete ich noch einmal zurück, um mich dem nachkehrigen Sagen von einer anderen Seite her zu nähern.

Annäherung 2

Die folgende Annäherung besteht in dem Versuch, deutlich werden zu lassen, inwiefern die Frage nach der Verbindlichkeit ins Zentrum der Probleme der Spätphilosophie Heideggers führt, um die Kollision, die in den durch diese Frage gezogenen Grenzen statthaben wird, weiter vorzubereiten. Die im voranstehenden Kapitel durchgeführte Annäherung hat gezeigt, daß das vorkehrige Philosophieren sich hinsichtlich seines Verbindlichkeitsanspruches in den kogitiven Ist-Sinn des Sagens einschreibt und welche immanenten Verwicklungen und Schwierigkeiten dies bedingt. Unangesehen der Frage, ob der Selbstverortung zuzustimmen oder eine Umverortung zu tätigen ist, unstrittig dürfte sein, daß Heidegger mit der Kehre diese Selbstverortung preisgibt, was aber bedeutet, daß das Problem der Verbindlichkeit des eigenen Sagens in verschärfter Form sich meldet.
Eingangs wurde verzeichnet, daß die Kehre für die Topoheuretik den Versuch darstellt, dem Denken als anderem Denken einen neuen Ort zu bereiten. Die Einrichtung eines solchen Ortes erfordert Bemühungen um Differenzbildungen, denn nur in der bezugnehmenden Unterschiedenheit erzeugen sich die Orte in ihrer Bestimmtheit. Die Topoheuretik kennt die Orte kogitiven, faktiven und thetisch-konstruktiven als Weisen des realen Ist-Sinns des Sagens, die Orte signativen, exhaustiven und novativen als Weisen des konjekturalen Ist-Sinns des Sagens und den Ort des Soll-sein-Sinn des Sagens in ihren jeweiligen triangulären Fugungen von monistischem und allistischem Aspekt der Verbindlichkeit und zugehörigem Zeitlichkeitsmodus. Wie also ist die Kehre Heideggers im Kontext der topoheuretischen Frage nach der Verbindlichkeit zu positionieren?
Zunächst beinhaltet die Preisgabe des Anspruches auf höchste Wissenschaftlichkeit für das eigene Darstellen - Verzicht auf die Selbsteinschreibung in den Ort kogitiven Sagens -, sich zu den Wissenschaften überhaupt in eine andere Beziehung zu setzen.

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Man darf sich in diesem Zusammenhang, wie bereits einleitend verdeutlicht, nicht davon irritieren lassen, daß Heidegger schon vor der Kehre den Ausdruck ›wissenschaftlich‹ als Epitheton der Philosophie problematisiert, denn die Grundlegungsabsicht und der damit einhergehende höchste Verbindlichkeitsanspruch bleiben ohne Abstriche in Kraft und müssen dies auch.

[...]

Es zeigt sich, daß die Schwierigkeit für Heidegger zu jener Zeit darin bestand, die Philosophie keinem Wissenschaftlichkeitsideal (wie z.B. dem der Mathematik) zu unterwerfen, gleichwohl aber am höchsten Verbindlichkeitsanspruch festzuhalten.

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D.h.: Dem eigenen Selbstverständnis nach, verortet sich Heidegger im Ort kogitiven Sagens und unterwirft sich der triangulären Verbindlichkeitsfugung desselben, was kompatibel bleibt mit der Tatsache, sich von anderen Wissenschaftlichkeitsidealen, die ebenfalls an diesen Ort gehören, abzusetzen. Topoheuretisch gesehen, ist allein der Ort in seiner triangulären Fugung entscheidend, nicht die durchaus gegebene Möglichkeit disparater Ausformungen.

[...]

Um dem anderen Denken einen neuen Ort zu bereiten, müssen daher verdrehte Sageversuche unternommen werden, die das überhaupt nicht zu eskamotierende Ist immer wieder durchstreichen. Das nachkehrige Sagen gerät aber nur deshalb ständig in große Schwierigkeiten hinsichtlich des Ist-Sagens und damit der Bestimmung der Verbindlichkeit des eigenen Darstellens, weil Heidegger vom Sein und nicht vom Darstellen her denkt. Er hängt sozusagen zwischen Darstellung+I und Darstellung-I, was zwar zu einer beeindruckenden Sprachakrobatik führt, die Sache jedoch nicht weiterbringt, denn Darstellungen-I beanspruchen keine Verbindlichkeit, was Heidegger aber tut, und umgekehrt: Verbindlichkeit läßt sich, abgesehen vom Soll-sein-Sagen, sinnvoll nur beanspruchen, wenn man sein Sagen irgendwie im Ist-Sinn verortet, was Heidegger sich verbaut, weil er das Ist nur metaphysisch denken kann und deshalb für sein nachkehriges Sagen als Verfehlung ablehnt, was bedingt, daß dieses letztlich ortlos bleibt.

[...]

Bringt man die Überkreuzung von Topoheuretik und nachkehrigem Sagen auf den Punkt, so hält jene am Ist-Sagen fest bei gleichzeitiger Abkopplung vom Theorem darstellungsunabhängiger Vorgängigkeit des Gesagten dieses Sagens, während dieses das Ist-Sagen glaubt vermeiden zu müssen bei weiterhin vorliegender Orientierung an genanntem Theorem. Dies sei im folgenden demonstriert anhand der Bemühungen Heideggers, den Ort des signativen Sagens zu ver-lassen; dabei gilt es herauszuarbeiten, daß seine Lektürestrategie nicht in den Ort des exhaustiven Sagens führt, was einige Interpreten, indem sie sich auf Heideggers Festhalten an der Idee einer darstellungsunabhängigen Vorgängigkeit des Gesagten seines Sagens und diesbezügliche Äußerungen berufen, nahelegen.
Heideggers Lektüreverfahren vollzieht stets, egal ob es sich um ›literarische‹ oder ›philosophische‹ Texte handelt und ob sie vor oder nach der Kehre zum thematischen Worüber seines konjekturalen Darstellens werden, den gleichen Gestus: die Verabschiedung des traditionellen, zeichenstrategischen Interpretierens.

[...]

Das Verlassen des Ortes signativen Sagens bereitet Heidegger arge Schwierigkeiten, weil er nicht einfach an einen anderen, bereits bestehenden, Ort wechseln kann noch ihn, von seiner Fragestellung herkommend, einzurichten in der Lage ist. Zudem besitzt der Ort des signativen Sagens Gewicht und Würde einer fast zweieinhalbtausendjährigen Geschichte, was es nicht gerade erleichtert, einen anderen Weg einzuschlagen.

[...]

Hier zeigt sich noch einmal, jetzt allein bezogen auf das Gebiet konjekturaler, d.h. Bedeutungsfragen, die Überkreuzung von Topoheuretik und nachkehrigem Philosophieren bei, darin kommen beide überein, dem Versuch, bezogen auf das Philosophieren ins Jenseits zeichenstrategischer Lektüre vorzudringen: Indem Heidegger das zeichenstrategische Interpretieren der Wesung des Ge-Stells und damit dem Ist-Sinn zuordnet, erweckt er den Anschein, seine Bedeutungserzeugung könne sich außerhalb dessen bewegen und genau darin bestehe die Differenz zum Ort des signativen Sagens; demgegenüber hält die Topoheuretik ausdrücklich am Ist-Sinn auch der exhaustiven und novativen Bedeutungserzeugungen fest. So soll in eine explizite Bestimmtheit gebracht werden, was Heidegger dissimuliert und daher unerklärt läßt; denn natürlich machen auch seine konjekturalen Darstellungen Behauptungen über Bedeutungen und beanspruchen irgendwie Verbindlichkeit. Aber wie? Umgekehrt gibt die Topoheuretik - jedenfalls für den Ort novativen Sagens, der in diesem Zusammenhang allein interessiert - das Theorem darstellungsunabhängiger Vorgängigkeit des Gesagten preis, während Heidegger ihm verhaftet bleibt.
Soll die Zeichenstrategie nicht die Leit- und Richtlinie des eigenen Sprechens und des Umgangs mit Darstellungen sein, so fragt sich, was dem Sagen und Lesen Spur und Maß verleiht. Und da äußert sich Heidegger in Wendungen, die sich in ihrem Wortlaut zunächst einmal nicht von den Forderungen der Zeichenstrategie unterscheiden lassen.

[...]

Wenn das etwas anderes besagen soll als das zeichenstrategisch begründbare Herausarbeiten des intentional Gemeinten, warum wird es dann derart an das die Zeichenstrategie bestimmende Vorgehen, sie gleichsam verdoppelnd, angelehnt gesagt - denn was will das zeichenstrategische Lesen anderes erfassen als das, was der Dichter sagt? - und nicht so, daß der Unterschied sofort deutlich wird. Ja, sogar eine Prüfung der Bedeutungserzeugungen scheint von Heidegger anderenorts nahegelegt zu werden.

[...]

Von wo her kommt denn die Verbindlichkeit, mittels deren man in die Lage versetzt wäre zu entscheiden, ob die Bedeutungserzeugung entspricht oder versagt. Und wem soll sie überhaupt entsprechen? Dem intentional Gemeinten? Oder einem ›eigentlichen‹, aber verborgenen Sinn? Nein! Heidegger sagt es: Dem, was ohne unser Wissen einst schon unser Wesen in den Anspruch genommen hat.

[...]

Verbindlichkeit ist hier im traditionellen Sinne verstanden, und die läßt sich in der Tat nicht länger beanspruchen; aber wird die Bedeutungserzeugung deshalb beliebig? Heidegger befindet sich mit der Zurückweisung der Zeichenstrategie in einem für ihn fatalen Zwiespalt: Die Zeichenstrategie, die es erlaubt, einen legitimen Verbindlichkeitsanspruch hinsichtlich ihrer Bedeutungserzeugung zu stellen, wird abgelehnt, weil sie den Weg in das Sagen, welches zu sagen vermag, was zu sagen ist, versperrt; aber auch jede materialstrategische Rezeption, die je auf ihre Weise mit den Darstellungen arbeitet und, derart diese oder jene Bedeutungseffekte evozierend, zu einer unbeherrschbaren Vervielfältigung der Bedeutungen führt, kommt für Heidegger niemals in Frage, da ihm weiterhin an einer bindenden Verengung gelegen ist. Dies bleibt aber solange in der Ortlosigkeit, wie der legitime Verbindlichkeitsanspruch des eigenen Sagens in Abgrenzung zu den anderen Orten und zur Beliebigkeit ungeklärt ist.

[...]

Man sieht, wie er nach beiden Seiten hin kämpft: gegen die Zeichenstrategie und gegen die Beliebigkeit. Aber er schafft es nicht, seine Bedeutungserzeugungen als argumentstrategische Einfügungen in sein eigenes Sagend-sein-Lassen zu begreifen, und zwar deshalb, weil er an dem traditionellen Theorem der Vorgängigkeit der Bedeutungen und damit an ihrer Unabhängigkeit vom eigenen Darstellen festhält: das Gedichtete soll sein gelassen werden, was es von sich aus ist und sein wird. Diese Verstellung der Möglichkeit, die trianguläre Fugung eines Ortes (hier des novativen Sagens) einzurichten und damit die Ortlosigkeit zu verwinden, findet sich nun auch bezüglich des realen Sagens Heideggers, denn er hat zum thematischen Worüber seiner Darstellungen nicht nur andere Darstellungen, sondern auch seine Sachfragen, die alle mit seinem Thema, der Seinsfrage, zusammenhängen. Hier ist ebenfalls das Festhalten an einer Vorgängigkeit des Gesagten in Unabhängigkeit vom eigenen Darstellen zu verzeichnen.
Die Verortung, die ich mit seinem Sagen durch die argumentstrategische Einfügung in die Verhandlung der Topoheuretik vornehme - hinsichtlich des realen Ist-Sinns den Ort des thetisch-konstruktiven, hinsichtlich des konjekturalen Ist-Sinns den Ort des novativen Sagens -, wird bei ihm durch einen zwiefachen ineinandergedrehten Triangel, das Theorem der Vorgängigkeit und Unabhängigkeit des Gesagten vom eigenen Darstellen betreffend, verstellt: In Frage steht das Verhältnis von Sein - Denken - Sprache, welches hinsichtlich seiner Verbindlichkeit auf das Gefüge von Anspruch - Hören - Entsprechen bezogen ist. Da die Verbindlichkeit sich sowohl auf das reale als auch das konjekturale Gebiet bezieht, dreht sich das gefügte Verhältnis um die Achse Denken - Hören, so daß sich dieses zum einen dem Anspruch des Seins zu öffnen hat, um ihm zu entsprechen, zum anderen aber, da Sein sich in der Sprache als Sage ereignet, der Sprache selbst, um ihrem Gesagten zu entsprechen.

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Durchweg wird dabei die Alternative von Beliebigkeit/Willkür und hörigem Entsprechen reklamiert, was zugleich bedeutet, daß es nach der Preisgabe traditioneller Verbindlichkeitsansprüche nur das am Theorem darstellungsunabhängiger Vorgängigkeit festhaltende Sagen Heideggers als verbindliches geben kann, denn außerhalb dieser Alternative herrschen Beliebigkeit und Willkür.

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Der Abschied von den Orten des kogitiven und signativen Sagens bedingt, daß das Entsprechen nicht mehr als die adaequatio der Tradition bzw. als das Erfassen gemeinter Bedeutungen zu denken ist. Irgendwie scheint sich das Sagen Heideggers von der darstellungsunabhängigen Vorgängigkeit, die den beiden genannten Orten inhäriert, losreißen, gleichzeitig aber, weil das traditionelle Theorem zu stark ist, sich von ihr her legitimieren zu wollen.

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Und es ist dieser Topos in all seinen Wendungen, der mit der Topoheuretik kollidiert: Das thetisch-konstruktive Sagen und argumentstrategische Einfügen, welches ich Heideggers Äußerungen argumentstrategisch zuweise, wird hinsichtlich seiner Eigenart im allgemeinen - im Darstellen sagend-sein-zu-lassen: so ist jetzt das zu verstehen, was Heidegger als Ereignis des Seins in der Sage denkt - und seiner Zeitlichkeit und Verbindlichkeit im besonderen (transversale UnVerbindlichkeit) verstellt, indem eine Rück-Bezugsmöglichkeit auf den Anspruch des Seins und die Sage der Sprache suggeriert wird. Das, was ist, ist das, was sich in der Sage ereignet. Doch die argumentstrategische Einfügung dieses Gesagten in die Topoheuretik reißt die Differenz zu Heidegger auf und führt zu einer Kollision: Das sich in der Sage ereignende Sein ist das, was sagend-sein-gelassen wird, ohne sich-bestimmen-lassende Rück-Bezugsmöglichkeit des Sagens auf ein ihm vorgängiges Sein, dessen Anspruch man im Sagen entspricht. Und es ist mir absolut unbegreiflich, wie man diesen Sachverhalt als Willkür und Beliebigkeit denunzieren kann, da das Sagend-sein-Gelassene in systemrelativ-immanenter Verhandlung nachvollziehbar gemacht und gezeigt wird - für den, der sich in die Immanenz der erzeugten Innensicht begibt. Die Rück-Bezugsmöglichkeit auf ein darstellungsunabhängiges Vorgängiges wird nötig, wenn, wie bei Heidegger, die Einforderung traditioneller Verbindlichkeit - kogitives bzw. signatives Ist-Sagen - für das eigene Sagen als unmöglich begriffen worden ist, die einzige Alternative aber dessen Beliebigkeit und Willkür zu sein scheint. Doch genau dieses verwandelte Festhalten am Theorem darstellungsunabhängiger Vorgängigkeit verstellt die Sicht auf die transversale UnVerbindlichkeit dieses Sagens, weil immer noch eine Art emanenter Entscheidbarkeit zwischen verschiedenem Sagen und seinem Gesagten möglich scheint: man kann den Anspruch des Seins und die Sage der Sprache hören und ins lautende Wort heben oder aber sich verhören und ihnen im Sagen nicht Genüge leisten. Doch genau diesen bestimmenden Rück-Bezug gewähren - an den topoheuretisch neu einzurichtenden Orten des Sagens - weder das Sein noch die Sprache.
Im folgenden sei zwecks Verdeutlichung des Gesagten das Verfahren Heideggers kurz vorgeführt, um zu zeigen, daß es sich um argumentstrategische Einfügungen in das eigene Darstellungssystem handelt, welcher Sachverhalt verstellt wird im Festhalten am Theorem darstellungsunabhängiger Vorgängigkeit der erzeugten Bedeutungen.

[...]

Nach der Kehre fügt Heidegger auch literarische Darstellungen argumentstrategisch in die systemrelativ-immanente Verhandlung seines thetisch-konstruktiven Sagend-sein-Lassens ein, wobei sich die nämliche Verstellung in der Suggerierung einer Vorgängigkeit der zugewiesenen Bedeutungen findet. Der Terminus ›Verstellung‹ meint, gegenüber Ausdrücken wie ›Verdeckung‹, ›Verbergung‹, die die Vorgängigkeit zugewiesener Bedeutungen nahelegen, den Sachverhalt, daß von einer argumentstrategisch rezipierten Darstellung Sageleistungen vollbracht werden, die aufgrund ihrer Eigenart die Möglichkeit verstellen, die Sache so sagend-sein-zu-lassen, wie das eigene Sagen es tätigt. Die Verstellung ist also stets eine argumentstrategisch erzeugte, die an die Abweichung des eigenen Sagens gebunden bleibt, und dessen Gesagtes wird durch die rezipierte Darstellung nicht verdeckt und ist nicht in ihr verborgen.

[...]

Damit ist gezeigt, daß es, topoheuretisch betrachtet, gleichgültig ist, ob Heidegger vor oder nach der Kehre oder ob er sogenannte ›philosophische‹ oder ›literarische‹ Texte aufgreift: stets handelt es sich um eine argumentstrategische Einfügung in das eigene thetisch-konstruktive Sagend-sein-Lassen, und die geäußerten Behauptungen über Bedeutungen der derart behandelten Texte gehören in den Ort des novativen Ist-Sagens und unterstehen der diesem Ort eignenden triangulären Fugung der Verbindlichkeit: Die eingefügten Texte stellen mit dieser Einfügung nichts anderes dar als das, wovon die Philosopheme Heideggers sprechen, ihre Einfügung in das eigene Sagen läßt sie nichts anderes sagen als eben das Gesagte dieses eigenen Sagens.

[...]

Es wurde zu zeigen versucht, daß die Interpretationen Heideggers argumentstrategische Einfügungen der thematisierten Texte in die Verhandlung des eigenen Darstellungssystems vornehmen, wodurch ihnen Bedeutungen zugewiesen werden, die sie unabhängig von dieser Einfügung und für sich selbst genommen niemals, auch nicht verborgenerweise, haben können, was eine Loslösung vom Theorem darstellungsunabhängiger Vorgängigkeit in bezug auf die zugewiesenen Bedeutungen involviert; d.h.: konjektural-novatives Ist-Sagen mit der zugehörigen Verbindlichkeit in ihrer triangulären Fugung. Gleichzeitig wurde betont, daß die Möglichkeit, das eigene interpretative Vorgehen so zu begreifen, verstellt wird, indem Heidegger nahelegt, er bringe unbemerkte, verborgene, mithin seiner Darstellung vorgängige Bedeutungen zur Sprache. Dann befände er sich jedoch am Ort des exhaustiven Sagens, denn vom signativen hat er sich explizit ausgeschlossen.

[...]

Es wurde ausdrücklich eingeräumt, daß eine derartige Verortung unterstützt wird, indem Heidegger die darstellungsunabhängige Vorgängigkeit der von ihm erzeugten Bedeutungen beansprucht. Aus topoheuretischer Sicht kann dem jedoch nicht Folge geleistet werden.

[...]

Nach dem Gesagten dürfte klar geworden sein, warum der impliziten Selbstbestimmung Heideggers aus topoheuretischer Sicht nicht gefolgt werden kann und eine Umverortung durchzuführen ist. Der gesamte Sachverhalt in seinen differenten Bestimmungen resultiert, wie zugestanden, nur aus der argumentstrategischen Einfügung der Darstellungen Heideggers in die Verhandlung der Topoheuretik, weshalb, da diese sich selbst der transversalen UnVerbindlichkeit fügt, weiterhin die Möglichkeit offenbleibt, die Sache so wie Heidegger zu sagen.
Ich habe mich in den beiden Annäherungen weit genug entfernt von Heidegger, um jetzt die avisierte Kollision, die erste Bahnung des Weges vom Ereignis zum Sagend-sein-Lassen, in Angriff zu nehmen.

Kollision

Die bisherigen Darlegungen haben es unternommen, Topoheuretik und Spätphilosophie Heideggers in die rechte Position im Verhältnis zueinander zu rücken, um den Ort der Intervention als Kollisionsermöglichung zu umgrenzen. Der Topoheuretik geht es um die Verbindlichkeitsansprüche anderer Darstellungen und ihrer selbst. Und genau dies ist die zentrale Frage, die durch die Spätphilosophie, jedenfalls in ihrer theoretisch relevanten Dimension, aufgeworfen wird: Mit der Konzeption der Seinsgeschichte als Seinsgeschick im Ereignis findet eine Dislozierung der metaphysischen Darstellungen und ihrer Verbindlichkeitsansprüche statt. Aber wohin? Sie selbst hat sich so nicht bestimmt und verortet. Wie steht es also mit der Verbindlichkeit metaphysischer Philosopheme? Und vor allen Dingen: Wie steht es mit der Verbindlichkeit von Heideggers nachkehrigen Darstellungen, auch und gerade hinsichtlich seiner Behauptungen über die Metaphysik?
Die diesbezüglichen Äußerungen bleiben letztlich unterbestimmt und damit unbefriedigend. Doch warum vermochte Heidegger zu keiner expliziten Auseinandersetzung durchzudringen, so daß er, Behauptungen machend und Verbindlichkeit beanspruchend, aber das Ist-Sagen ablehnend, zwischen Darstellung+I und Darstellung-I hängt und nicht in der Lage ist, den legitimen Verbindlichkeitsanspruch seines Sagens zu bestimmen, es ortlos bleibt? Seine Darstellungen nach der Kehre geraten in die angezeigten Schwierigkeiten mit dem Ist-Sagen, weil er vorab einen Sachverhalt denkt, d.h., topoheuretisch gewendet, sagend-sein-läßt, der den Weg in die Sackgasse vorzeichnet: Das Ist-Sagen als solches ist metaphysisch, weil die Metaphysik vom Seienden her denkt, dessen Sein im Ist-Sagen fest-gestellt wird. Sein wird als Vorhandenheit im Sinne ständiger Anwesenheit gedacht, so daß das im Ist Gesagte auf Überzeitlichkeit hin ausgreift. Das Theorem von der Seinsvergessenheit verfolgt dann die Metaphysik in ihren geschichtlich-geschicklichen Wandlungen bis hin zum Willen zur Macht bei Nietzsche und zum Ge-stell der modernen technischen Welt. Da das Ereignis metaphysisch nicht zu denken, zu (be)greifen und beherrschen ist, kann ihm kein Ist-Sagen entsprechen. Und damit steckt Heidegger in der für ihn unlösbaren Aporie: Eigentlich beansprucht er, daß es so ist, wie er sagt: daß das Sein als lichtend-verbergendes Geschick west, ereignet vom Ereignis etc., aber genau das zu sagen hat er sich untersagt mit dem Sagend-sein-Lassen jeglichen Ist-Sagens als notwendig metaphysisch.

[...]

Demgegenüber gilt es hier, das Ist-Sagen ausdrücklich festzuhalten, um folgende Erörterung vorzubereiten: Welchen Status hat das Ist in der Behauptung ›Das Ist-Sagen als solches ist metaphysisch‹? D.h.: Welche Verbindlichkeit kann für diese Behauptung beansprucht werden? Diese Frage kann Heidegger nicht mehr auf konsistente Weise, d.h. ohne sich in Aporien zu verstricken, thematisieren, weil er vom Sein und nicht vom Darstellen her denkt, denn Darstellungen können ein thematisches Worüber haben: die Metaphysik, das Sein, das Ereignis, das Ist-Sagen, die Verbindlichkeit etc.pp., über welches sie Behauptungen machen, die weder das Sein im Sinne der Seinsweise Vorhandenheit noch das Sein im Sinne überzeitlicher Wesens-Washeiten betreffen. Entscheidend ist mithin allein, in welchen Ort ein solches Sagen führt. Die Topoheuretik greift diese Frage explizit auf: Das Ist in der Behauptung ›Das Ist-Sagen als solches ist metaphysisch‹ ist ein Sagend-sein-Lassen, welche Behauptung selbst ein Sagend-sein-Lassen ist. Hier entsteht kein unendlicher Regreß, weil die zweite Behauptung nichts anderes bedeutet als die Selbsteinschreibung der Topoheuretik in den Ort des thetisch-konstruktiven Sagend-sein-Lassens. Wenn aber die Behauptung ›Das Ist-Sagen als solches ist metaphysisch‹ als ein Sagend-sein-Lassen sagend-sein-gelassen wird, dann besteht die Möglichkeit, das Ist-Sagen anders sagend-sein-zu-lassen, etwa wie die Topoheuretik, die zeigt, daß das Ist-Sagen überhaupt kein einheitliches Phänomen ist, sondern sich in verschiedene Orte zersplittert, die sich nicht mehr sinnvoll unter einen gemeinsamen Begriff bringen lassen bzw. jeden möglichen Oberbegriff in der Verwesentlichung ihrer differenten Bestimmtheit nichten. Der Sinn der gerade getätigten Verortungsoperation ist demzufolge allein der, eine Kollision mit Heideggers nachkehrigem Sagen zu ermöglichen: Was für ihn die Einkehr in das Ereignis als Denken der Seinsgeschichte ist, wird für die Topoheuretik zu einem thetisch-konstruktiven Darstellen, mit welchem sie kollidieren und welches sie in der (Ver)Wendung topoheuretisch verwandeln kann. Das bedeutet aber: Die Position, das Ist-Sagen als solches als metaphysisch sagend-sein-zu-lassen, ist hier ein lediglich virtueller, kollisionsermöglichender Standpunkt, der weder von Heideggers Sagen, wie es für sich selbst genommen ist, noch von der Topoheuretik vertreten wird.
Liest man die Schriften der abendländischen Metaphysik und Heideggers vorkehrige Darstellungen unter dem Gesichtspunkt ihres Verbindlichkeitsanspruches zeichenstrategisch, so wird ersichtlich, daß sie sich in den Ort des kogitiven Sagens eingeschrieben haben: in absoluter Verbindlichkeit sagen sie, wie es ist: a priori, überzeitlich, notwendig, absolut gewiß etc. Wie zu Beginn der ersten Annäherung bereits vermerkt, ergibt sich aus Heideggers Sagen über die Metaphysik eine Kollision mit derselben, weil die postulierte Grundlegung der Metaphysik diese, gemessen an ihrer Selbstbestimmung, aus dem Ort reißt, denn eine Metaphysik, die einer derartigen Grundlegung bedürfte, wäre nicht mehr sie selbst in ihrem absoluten Verbindlichkeitsanspruch, der sich immer auch auf die Selbstgrundlegung bezogen hat.
Hinsichtlich der vorkehrigen Philosophie Heideggers wäre hier eine doppelte Kollision zu inszenieren: Einmal begreift er nicht, daß sein Unternehmen die Metaphysik, wie sie für sich selbst genommen ist, zerstört; zum anderen ist seine Selbstverortung im Ort des kogitiven Sagens abzulehnen. Hier ist eine Umverortung gefordert, die in der Kollision eine Verwandlung des Sagens Heideggers erzwingt. Diese Kollision wird in dieser Abhandlung nicht durchgeführt werden. Doch sieht man von der geforderten Verwandlung einmal ab, so zeigt das immanente Scheitern des Projekts von Sein und Zeit und der nachfolgenden Schriften bis zur Kehre - topoheuretisch gesprochen -, daß ein thetisch-konstruktives Sagend-sein-Lassen nicht beliebiges Rumkonstruieren und Behaupten ist, sondern jederzeit in die Schwierigkeit geraten kann, sich in seinem Sagen verlaufen zu haben, weil bestimmte Sachen so sagend-sein-gelassen wurden, daß sie andere Sagemöglichkeiten versperren, man aber keinen Ausweg ohne diese Möglichkeiten findet. Das hier gemeinte Scheitern geschieht natürlich nur nach Maßgabe der Immanenz der Innensicht und nicht, weil man die Gesetze der Logik vernachlässigt hätte, dem eigenen Sagen irgendwelche externen Sachverhalte widersprächen etc.
Nach der Kehre setzt also mit deren seinsgeschichtlicher Wendung eine Problematisierung der Verbindlichkeitsansprüche der Metaphysik ganz anderer Art ein, wenn Heidegger etwa nach dem Grund des Grundes als Prinzip, nach der Wahrheit der Wahrheit als Richtigkeit etc. fragt. So, wie er sein Sagen anlegt - nämlich vom Sein her denkend -, bekommt er jedoch Schwierigkeiten mit der Bestimmung des Verbindlichkeitsanspruches seiner Darstellungen.

[...]

Es ist die zentrale Frage nach der Verbindlichkeit anderer und eigener Darstellungen, die durch die Spätphilosophie Heideggers in für die Topoheuretik ausgezeichneter Weise zugespitzt wird. Um deren Interesse an einer Kollision mit dem nachkehrigen Philosophieren deutlichst zu konturieren und die durchzuführenden Verwandlungen in ihrer immanent-absoluten Notwendigkeit sichtbar werden zu lassen, seien im folgenden in aller Kürze einige Verortungen der Spätphilosophie Heideggers dargelegt, die alle einen anderen Weg als die Topoheuretik einschlagen - aus deren Sicht natürlich einen verfehlenden. Man erwarte folglich keine Übersicht über die Sekundärliteratur zu Heideggers Spätphilosophie; beabsichtigt ist vielmehr, mögliche Positionen bezüglich ihrer (der Spätphilosophie) Verbindlichkeitsproblematik anhand ausgewählter Darstellungen aufzuzeigen.

[...]

Die Interpretation der Spätphilosophie als Geschichtsontologie muß ausblenden, daß Heidegger sich mit der Kehre aktiv von der Möglichkeit traditioneller Verbindlichkeitsansprüche verabschiedet - so sehr, daß er sich sogar Probleme mit dem Ist-Sagen selbst aufbürdet, welches in der Kollision der Topoheuretik mit seinem nachkehrigen Sagen allererst zurückgewonnen werden muß. Liest man Heideggers nachkehrige Schriften also zeichenstrategisch, so wird es unmöglich zu behaupten, hier werde das Programm einer transzendentalen Geschichtsontologie verfolgt. Nun bin ich der letzte, der dagegen votierte, sich nicht in ein bestehendes Darstellungssystem einzuschreiben; aber topoheuretische Bedachtsamkeit verlangt, dies ausdrücklich zu markieren, weil als Konsequenz allein die Kollision erübrigt - und mit ihr die verwandelnde Zerstörung des anderen Sagens.

[...]

Für die Topoheuretik sind zumindest diese Verhältnisse klar: Liest man Heideggers vorkehrige Darstellungen zeichenstrategisch, verortet er sich selbst im kogitiven Ist-Sinn des Sagens. Stimmte man dieser Selbstverortung zu, so müßte man das Scheitern des Projektes bestreiten und hätte Schwierigkeiten, den Sachverhalt der Kehre überhaupt verständlich zu machen. Denn weswegen sollte ein Philosoph sich freiwillig von seinem Darstellungssystem abkehren, wenn er glaubte, für dessen Dargestelltes beanspruchen zu können, absolut verbindlich zu sein? Ist man hingegen mit der genannten Selbstverortung nicht einverstanden, ist eine Umverortung zu tätigen, die eine Kollision und die zerstörende Verwandlung des betreffenden Darstellungssystems erzwingt. Hinsichtlich der Spätphilosophie nimmt sich die Sachlage anders aus, insofern das nachkehrige Darstellen topoheuretisch gesehen ortlos bleibt, weil es seinen legitimen Verbindlichkeitsanspruch nicht befriedigend zu klären vermag. Verortete man dieses Sagen im kogitiven Ist-Sinn, so entspricht dies weder Heideggers Selbstverortung noch kann dieser Verortung topoheuretisch Folge geleistet werden; spräche man ihm eine historisch-relative Verbindlichkeit zu, so unternähme man einen der Topoheuretik analogen Klärungsversuch, hätte aber auch das Erfordernis von Kollision und zerstörender Verwandlung zu berücksichtigen.

[...]

Zusammenfassend läßt sich festhalten, daß die Verortung der Spätphilosophie als historischer Relativismus [...] unhaltbar ist; sie trägt zwar dem Umstand Rechnung, daß Heidegger sich mit der Kehre explizit von der Möglichkeit traditioneller Begründungsversuche verabschiedet, ohne jedoch die daraus sich ergebende verbindlichkeitstheoretische Unterbestimmung des eigenen Tuns einer befriedigenden Lösung zuführen zu können, denn der historische Relativismus funktioniert weder in der Applikation noch in der Selbstapplikation, insofern das (radikal- bzw. gemäßigt-) synoptische Zugleich disparater Darstellungssysteme, sowohl frühere Philosophien wie auch Heideggers Spätphilosophie selbst betreffend, ihn in die Sackgasse schickt.
Die Spätphilosophie als historisch-relativistisches Denken zu verorten kann nun auch, weil man die Inkonsistenz einer derartigen Position erkennt und als unzulässig auffaßt, dazu führen, sie abzulehnen. Dies geschieht allenthalben, aber es stellen sich dabei topoheuretisch zwei Fragen: An welchen Ort will man erstens denn das Philosophieren bringen? Allen Ernstes an den des kogitiven Sagens? Und ist zweitens die Spätphilosophie Heideggers wirklich allein als historischer Relativismus zu begreifen, oder kann sie nicht vielmehr zum Ausgangspunkt einer Kollision genommen und so fruchtbar für die Erstreitung eines anderen Ortes gemacht werden?

[...]

Die seinsgeschichtliche Wendung Heideggers kann, sofern nicht einfach wiederholt wird, was er selbst gesagt hat, als Geschichtsontologie rezipiert werden, womit sie dann wieder in den Ort des kogitiven Sagens gehörte, oder als Historisierung des Denkens gelesen und dann entweder als geschichtlich-hermeneutische Standpunktsbedingtheit jedweden Verstehens begrüßt oder als historischer Relativismus abgelehnt werden. Warum die Topoheuretik keinem dieser Standpunkte folgen kann, wurde dargelegt. Es gilt also jetzt, die Kollision in Angriff zu nehmen und die Verwandlung durchzuführen, um einen ersten Weg vom Ereignis zum Sagend-sein-Lassen zu bahnen.
Die Grundfrage, die Heidegger umtreibt, ist folgende: Wie ist es möglich, daß das jeweilige metaphysische Sagen sagt, wie es ist, und dafür absolute Verbindlichkeit einfordert und gleichzeitig dieses Ist-Sagen mit anderem Ist-Sagen kollidiert, es kritisiert und zeigt, daß es nicht so, sondern anders ist, jeweils auch wieder mit dem Anspruch absoluter Verbindlichkeit, ohne jedoch das andere Ist-Sagen aus der Welt schaffen und das eigene Ist-Sagen zur alleinigen Herrschaft bringen zu können?

[...]

Es ist dieser polemisch-plurale Charakter des philosophischen Ist-Sagens - unfaßbar mit Begriffen wie ›Weltanschauung‹, ›Historismus‹, ›Hermeneutik‹ etc. -, der Heidegger nach der Kehre umtreibt, wobei zu berücksichtigen bleibt, daß es sich nicht nur um eine epochale Abfolge handelt, sondern um ein synoptisches Zugleich, da man sich auch in gewesene Darstellungssysteme einschreiben kann. Wie versucht Heidegger diesen rätselhaften Sachverhalt zu denken? Ich lese im folgenden hauptsächlich den Vortrag Zeit und Sein und das Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag, denn hier finden sich die konsistentesten und problembewußtesten Äußerungen zum Konzept der Seinsgeschichte und zum Ereignisbegriff.

[...]

Topoheuretisch betrachtet, führt Heidegger die Metaphysik aus dem Ort des kogitiven Sagens mit seiner triangulären Fugung von probativer Darlegung, Apriorität und Notwendigkeit heraus. Aber an welchen Ort? Welche Verbindlichkeit kommt den metaphysischen Gedankengebäuden noch zu? Gar keine mehr? Aber es sind doch Seinsgestalten. Und von welchem Ort aus spricht überhaupt Heidegger? Wie steht es mit der Verbindlichkeit seiner Behauptungen über die Geschichte der Metaphysik?
Angesichts dieser Fragen beginnen die eigentümlichen Sprachschwierigkeiten der Spätphilosophie Heideggers, denn wenn jegliches Ist-Sagen als metaphysisch bestimmt wird und man ins Jenseits der Metaphysik sagend vorstoßen möchte, kann man eigentlich nichts mehr behaupten - was nicht weiter bedenklich wäre, es sei denn, man beansprucht noch, wie eben Heidegger, Verbindlichkeit für das Gesagte des eigenen Sagens.

[...]

Es läßt sich jetzt weder sinnvoll behaupten, daß das Sein als Anwesenheit eine vom Ereignis je-weilig ereignete Schickung, in der sich zugunsten der Gabe das gebende Lassen entzieht, ist, geschweige denn sagen, was das Ereignis selbst ist.

[...]

Hiermit ist der Punkt erreicht, an dem sich die Frage stellt, wie es nach und mit dem Denken Heideggers weitergehen kann. Abgesehen von der Möglichkeit, sich in sein Denken einzuschreiben - sei es, um seine Darstellungen selbst wieder historisch-philologisch zu bearbeiten, sei es, um diverse darstellungsimmanente Schwächen auszubessern oder seinem Sagen neue anwendende Durchführungen zu verschaffen -, sind, rein formal betrachtet, zwei Möglichkeiten, von seinem Sagen abzuweichen, denkbar: Es kann Darstellungen geben, die sein nachkehriges Sagen gar nicht zur Kenntnis nehmen und an der traditionellen Metaphysik - diesen Begriff im weiten Sinne Heideggers verstanden - festhalten, sei es, daß sie sich in ein bestehendes Darstellungssystem einschreiben oder ein eigenes bauen; sie ließen sich von Heideggers Sagen aus weiterhin mit dem seinsgeschichtlichen Begriff ›Ereignis‹ fassen: als alte/neue Entbergungen im Sinne einer Schickung des Seins als je-weilige Anwesenheit, als vom Ereignis ereignet, so zwar, daß sich ihnen das Lassen, d.h. die eigene Ereignishaftigkeit, entzieht. Wie jedoch kann dem Tatbestand Rechnung getragen werden, daß sich diese Darstellungen selbst ganz anders bestimmt haben/bestimmen? Sind sie nicht im Besitze ihrer eigenen ›Wahrheit‹, über die nämlich das Sagen Heideggers verfügt, indem es sie als vom Ereignis ereignete bestimmt? Daneben kann es Darstellungen geben, die Heideggers nachkehriges Sagen nicht nur zur Kenntnis nehmen, sondern es explizit aufgreifen, ja, zum eigenen thematischen Worüber machen, um die Sache anders zu bestimmen, als er es tut.
Es gilt jetzt, die Kollision der Topoheuretik mit dem nachkehrigen Sagen Heideggers zu inszenieren, um den Übergang vom Ereignis zum Sagend-sein-Lassen in die Wege zu leiten.

[...]

Einige wesentliche Kollisionen wurden exemplarisch durchgeführt; sie betrafen in erster Linie Heideggers Äußerungen über die Metaphysik im Zusammenhang mit dem Problem der Verbindlichkeit des eigenen Sagens. Die Umverortungen/Verortungen zeigten sich dabei bereits als die entscheidenden Kollisionen, die eine weitere Verwandlung des Gesagten erfordern. Kollidiert die Topoheuretik nun allein mit der Einkehr in das Ereignis als Denken und Sagen der Seinsgeschichte oder ebenso mit der Einkehr in das Ereignis als Denken und Sagen des Gevierts? Dann ist der Frage nicht länger auszuweichen, welche Verwandlungen denn mit dieser Kollision statthaben. Wo bleiben die Götter, die Sterblichen, Himmel und Erde, wo bleibt das Dingen der Dinge und das Welten der Welt in der Topoheuretik?
Hier ist zunächst zu berücksichtigen, daß das Geviertdenken selbst nicht mehr die Verbindlichkeitsfrage als solche thematisiert - jedenfalls nicht in dem Sinne, wie hier die Verbindlichkeitsfrage angesetzt ist: als Frage nach der Verbindlichkeit theoretischen Darstellens -, folglich nicht auf der topoheuretischen Ebene dritter Ordnung situiert ist und daher auch nicht in die Topoheuretik selbst verwandelt werden kann. Wenn man das Geviertdenken als Darstellung nimmt, so befindet sich dies zunächst auf der inhaltlichen Ebene: das Geviertdenken hat dann ein thematisches Worüber. Verortet man es in einer rezeptionalen Darstellungsentscheidung als Darstellung-I, die keinen Verbindlichkeitsanspruch stellt, so kann man diese Darstellung zeichen- oder materialstrategisch bearbeiten, um auf spezifische Weise Bedeutungen zu erzeugen. Verortet man es als Darstellung+I, der Verbindlichkeit zukommt, so läßt sich das Geviertdenken verwenden, um z.B. gegen die onto-theo-teleologische Verfassung der Metaphysik zu streiten und sie zu verwinden. Egal wie dies alles im einzelnen geschehen mag, in der Immanenz der Innensicht der Topoheuretik ist es mit den eingerichteten Orten in ihren triangulären Fugungen zu fassen. Nimmt man aber das Geviertdenken als Darstellung+I, so stellt sich die Frage nach der Verbindlichkeit dieses Sagens. Hier wäre dann zu zeigen, daß es sich um ein Sagend-sein-Lassen mit einem konkreten thematischen Worüber handelt, welches allerdings nicht die Verbindlichkeitsfrage als solche ist. Die Kollision mit dem Geviertdenken findet demnach auf der topoheuretischen Ebene zweiter Ordnung statt, weshalb das Geviertdenken nicht in die Topoheuretik selbst verwandelt werden kann, sondern nur in ein inhaltlich anderes Sagen über Gott, Sterblichkeit des Menschen etc., welches zu seiner Verbindlichkeit anders als Heidegger Stellung bezieht. Dies leistet die Topoheuretik nicht, wie sie inhaltlich überhaupt nichts leistet, außer eben bezüglich ihres eigenen Themas: der Verbindlichkeitsfrage als solcher.
Doch das Geviertdenken wird der Topoheuretik zum Anstoß für eine ganz andere Frage, die ihre eigene Grenzziehung und ihr Außerhalb betrifft, nicht als Außen, welches mit den Begriffen der Topoheuretik in der Immanenz ihrer Innensicht weiterhin bestimmbar bleibt - und sei es in der verwandelnden Kollision -, sondern als Außen der Ortlosigkeit im Sinne des Anderen ihrer selbst.

Finit

Die Problematik, die hier als Spannungsverhältnis von Topoheuretik und Atopisierung gefaßt wird und die Zerschneidung von Darstellung und Vollzug erzeugt, ist ein in den unterschiedlichsten Weisen und mit entgegengesetzten Resultaten immer wieder behandeltes thematisches Worüber: im deutschen Idealismus, in der Lebensphilosophie und im Existenzialismus, bei Nietzsche, Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Adorno, Merleau-Ponty und vielen anderen. Das Problem ist stets das gleiche: Wie komme ich denkend und argumentierend, d.h. darstellend, auf die andere Seite? Überhaupt nicht! Das, was unter den Titeln ›Dionysisches‹, ›Leben‹, ›Lebenswelt‹, ›Existenz‹, ›Nicht-Identisches‹, ›Leiblichkeit‹ etc. thematisiert wird, wird just mit der theoretischen Darstellung verfehlt, welche Verfehlung ihrerseits zum thematischen Worüber des eigenen Darstellens werden kann, das dann den Impetus haben mag, sich aufgrund der eigenen konstatierten Unangemessenheit in die Nichtung seiner selbst zu treiben - natürlich wieder mittels Darstellung. Hier resultieren mannigfache Thematisierungs- und Kollisionsmöglichkeiten, und erneut begibt man sich ins theoretisch-esoterische Darstellen, zitiert, interpretiert, kritisiert, argumentiert, rechtfertigt etc.
Die Aporie entsteht eigentlich nur dann, wenn sich das eigene Sagen nicht allein der Not des Existenziellen, sondern, ebenso mächtig, der Not der theoretischen Rechtfertigung verdankt. Wem die verbindliche Rechtfertigung seines Sagens bzw. die Reflexion darauf oder wem das Jenseits des theoretischen Darstellens kein Anliegen des eigenen Sagens und nicht dessen Produktionsquelle ist, ist dieses bedrängenden Problems enthoben. Kommt beides in einem Menschen zusammen, die Not des Existenziellen und die Not der theoretischen Rechtfertigung - natürlich nicht als bloßes Faktum, sondern als Produktionsquelle des eigenen Darstellens -, so ist das Verlangen und die Versuchung besonders groß, beides in eins zu bringen und zu versöhnen: in einem inständigen Darstellen. Heidegger gehörte zweifelsohne zu diesen.

[...]

Ich habe die Stellen nicht gezählt und nur einige aufgeführt, an denen eine Inständigkeit beschworen wird, die sich, in der Kollision mit der Topoheuretik, doch wieder nur als die Immanenz der Innensicht eines theoretischen Darstellens, welches sich mit allen ihm zur Verfügung stehenden Mitteln zu rechtfertigen sucht, erweist. Es gibt kein inständiges theoretisches Darstellen, und Heideggers Sageversuche erscheinen vor diesem Hintergrund als ein rund ein halbes Jahrhundert andauernder, also durchaus produktiver Irrweg, der mit der Idee einer Hermeneutik der Faktizität begann und über den Ruf des Menschen in die Wächterschaft des Seyns mit der Bestimmung der Aufgabe des Denkens, die Aletheia als Lichtung des Sichverbergens zu denken, endete. Das alles ist Theoria, die im Gewande der Inständigkeit daherkommt. Doch wer ab-ständig darstellt, kann nicht inständig sagen - und umgekehrt; hier ist jeweils der Preis zu entrichten. Und dieser wechselseitige Verzicht, die Zerschneidung von Darstellung und Vollzug, verursacht eine schmerzliche und unheilbare Wunde, wenn beide Nöte, die der Existenz und die der Theorie, in einem Menschen als Produktionsquelle des eigenen Darstellens zusammenkommen: gestellt zwischen zwei Spiegel, erblickt man, egal welcher Seite man sich zuwendet, stets dasjenige, auf das man verzichtet hat.
Heidegger ist einer von vielen, die diesen Riß nicht wahrhaben und übernehmen wollen, weil das in den erfahrend-teilnehmenden Vollzug eingebettete inständige Sagen eine Zurücknahme des Gesagten auf den konkreten Einzelnen und seine existenzielle Situation bedeutet, während die ab-ständige Darstellung, wie es die Not der Rechtfertigung erfordert, sich irgendwie ins Theoretisch-Allgemeine erheben muß.

[...]

Das ist die Haltung, die dem theoretischen Darstellen zugehört. Wenn die Topoheuretik sie als Darstellungssystem in seiner jeweiligen Zereinzelung charakterisiert, so ist daran zu erinnern, daß es sich dabei um einen deontotheoretischen und nicht um einen existenziellen Begriff handelt: die Zereinzelung meint die Immanenz einer darstellungssystematischen Innensicht, nie den Einzelnen als konkreten Menschen, auf den es hier nicht ankommt und der sich in der theoretischen Darstellung zum Verschwinden bringt: denn die Darstellungsmaschine ›Topoheuretik‹ vernichtet den Menschen, den sie in den sich zum Verschwinden bringenden Darstellenden konvertiert, und sie zeigt die abendländische Philosophie als ein solches Menschenvernichtungswerk, die sich diese Sicht verstellt, gerade indem sie vorgibt, von dem Leben und dem Menschen zu handeln, was auch noch für das nachkehrige Philosophieren gilt.
Der Tod des Menschen ist der Theoria als solcher, dem Entäußern ab-ständiger Dar-Stellungen, inhärent. Und zweifelsohne war es das Bestreben Heideggers, mit dem Geviertdenken ins Jenseits vorzustoßen. Doch was ist das Geviert ohne die Bezugnahme auf die abendländische Metaphysik mit ihrem Seinsdenken? Es liegt nahe, aus topoheuretischer Sicht hier eine Trennung vorzunehmen: Heideggers Behauptungen über die Metaphysik im Rahmen der Darstellung der abendländischen Seinsgeschichte und seine metatheoretisch-selbstreflexiven Erörterungen der Verbindlichkeitsfrage gehören in die Topoheuretik und sind in der Kollision zu verwandeln, während demgegenüber das Geviertdenken den Weg ins Freie des ortlosen Sagens-von weist und bahnt. Um dem Geviertdenken dann zu entsprechen, dürfte es aber weder zum thematischen Worüber gemacht und interpretiert noch für weitere theoretische Erörterungen verwendet werden. Folgte man dieser Verwandlung des Sagens im Sinne Heideggers, fehlte diesem Sagen jegliche philosophisch-theoretische Tiefendimension, die das Geviertdenken in seiner spannungsreichen Opposition zur metaphysischen Darstellung des Seienden natürlich besitzt. Und das geviertliche Sagen vom Dingen der Dinge und Welten der Welt braucht diesen oppositionellen Bezug, um seinen Weisungs- und Bahnungscharakter nicht zu verlieren, was mit einer Atopisierung jedoch geschähe. Natürlich kann einem das geviertliche Sagen vom Unter-Schied von Ding und Welt Anlaß zu einem atopisierten Gespräch oder Nachsinnen über was auch immer werden; seine philosophische Tiefendimension erlangt es erst, so es in Bezug gesetzt wird zur vorkehrigen Bestimmung der ontologischen Differenz in Auseinandersetzung mit dem metaphysischen Seinsdenken, wobei eine derartige esoterisch-theoretische Verhandlung wieder Ort genommen hätte in den durch das Begriffspaar ›Darstellung - thematisches Worüber‹ circumsystemisch gezogenen Grenzen der Topoheuretik. D.h.: Eine atopisierende Befolgung der Weisung des Geviertdenkens in die ortlose Besinnlichkeit hätte zur notwendigen Voraussetzung einen radikalen Darstellungsverzicht, womit aber zugleich das Geviertdenken selbst im Sinne Heideggers vernichtet wäre. Das Geviertdenken darf folglich gar nicht dahin wollen, wohin es weist, denn dort wäre es nicht mehr es selbst. Es verwundert daher nicht, daß alle, die sich in der Nachfolge der Spätphilosophie Heideggers wähnen, selbst nie geviertlich sagen, sondern an einem der von der Topoheuretik eingerichteten Orte theoretische Darstellungsgeschäfte verrichten.
Auch im Geviert ist daher der Mensch darstellungsmäßig zernichtet, und in der Nachfolge stehen allein diejenigen, die die radikale und einzig lautere Konsequenz ziehen: den Darstellungsverzicht zu vollbringen und sich ins topoheuretische Schweigen als atopisiertes Sagen zu schicken. Diese topoheuretische Aporie ist nicht verwindbar, insbesondere wenn man bedenkt, daß dies nur Selbst-Male sind, denn da sich Entäußerungen nicht aufgrund von Merkmalen ontologisch situieren lassen, bleibt der Lesende frei, sie in die Topoheuretik hineinzuziehen oder sie zu atopisieren. Es dreht sich demzufolge alles um das Verhältnis, in das man sich zu den jeweiligen Entäußerungen bringt. Und demjenigen, der von der Theoria und ihrer spezifischen Not herkommt, ist das, was die Atopisierung verlangt: das Fahrenlassen jeglicher Rechtfertigung eines Verbindlichkeitsanspruches im emphatischen Sinne, ein solches, was am schwersten vermocht wird: nicht länger sein-lassen, sondern sein lassen. Aber der Darstellende läßt sich nur mittels Atopisierung, also Verzicht auf die Theoria, wiedergewinnen - dann aber nicht als Darstellender, sondern als

Darstellungsverzeichnis

Darstellungen Heideggers

Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927); Gesamtausgabe Bd. 24, Frankfurt a.M. 19892

Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (1927/28); Gesamtausgabe Bd. 25, Frankfurt a.M. 19953

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (1928); Gesamtausgabe Bd. 26, Frankfurt a.M. 19902

Einleitung in die Philosophie (1928/29); Gesamtausgabe Bd. 27, Frankfurt a.M. 1996

Kant und das Problem der Metaphysik (1929), Frankfurt a.M. 19915

Aufzeichnungen zum Kantbuch; Anhang I zu Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M. 19915, 249-254

Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger (1929); Anhang IV zu Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M. 19915, 274-296

Die Grundbegriffe der Metaphysik (1929/30); Gesamtausgabe Bd. 29/30, Frankfurt a.M. 19922

Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1930), Gesamtausgabe Bd. 31, Frankfurt a.M. 19942

Vom Wesen der Wahrheit (1930); in: Wegmarken, Frankfurt a.M. 19782, 175-199

Einführung in die Metaphysik (1935), Tübingen 19875

Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36); in: Holzwege, Frankfurt a.M. 19806, 1-72

Die Zeit des Weltbildes (1938); in: Holzwege, Frankfurt a.M. 19806, 73-110

Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-38), Gesamtausgabe Bd. 65, Frankfurt a.M. 19942

Besinnung (1938/39); Gesamtausgabe Bd. 66, Frankfurt a.M. 1997

Die Überwindung der Metaphysik (1938/39); in: Metaphysik und Nihilismus, Gesamtausgabe Bd. 67, Frankfurt a.M. 1999, 1-174

Die Geschichte des Seyns (1938-40); Gesamtausgabe Bd. 69, Frankfurt a.M. 1998

Nietzsche I (1936-39), Pfullingen 19895

Nietzsche II (1939-41), Pfullingen 19895

Hölderlins Hymne »Andenken« (1941/42), Gesamtausgabe Bd. 52, Frankfurt a.M. 1982

Nachwort zu »Was ist Metaphysik?« (1943); in: Wegmarken, Frankfurt a.M. 19782, 301-310

Brief über den »Humanismus« (1946); in: Wegmarken, Frankfurt a.M. 19782, 311-360

Wozu Dichter? (1946); in: Holzwege, Frankfurt a.M. 19806, 265-316

Einleitung zu »Was ist Metaphysik?« (1949); in: Wegmarken, Frankfurt a.M. 19782, 361-377

Einblick in das was ist (1949); in: Bremer und Freiburger Vorträge, Gesamtausgabe Bd. 79, Frankfurt a.M. 1994, 1-77

Ein Brief an einen jungen Studenten (1950), Nachwort zu Das Ding; in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 19906, 176-179

Die Sprache (1950); in: Unterwegs zur Sprache, Stuttgart 199310, 9-33

Die Sprache (1950); in: Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe Bd. 12, Frankfurt a.M. 1985, 7-30

Die Frage nach der Technik (1952); in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 19906, 9-40

Was heißt Denken? (1953); in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 19906, 123-137

Aus einem Gespräch von der Sprache (1953/54); in: Unterwegs zur Sprache, Stuttgart 199310, 83-155

Was heißt Lesen? (1954); in: Denkerfahrungen, Frankfurt a.M. 1983, 61

Zur Seinsfrage (1955); in: Wegmarken, Frankfurt a.M. 19782, 379-419

Der Satz vom Grund (1957), Pfullingen 19927

Grundsätze des Denkens (1957); in: Bremer und Freiburger Vorträge, Gesamtausgabe Bd. 79, Frankfurt a.M. 1994, 79-176

Das Wesen der Sprache (1957/58); in: Unterwegs zur Sprache, Stuttgart 199310, 157-216

Der Weg zur Sprache (1959); in: Unterwegs zur Sprache, Stuttgart 199310, 239-268

Aufzeichnungen aus der Werkstatt (1959); in: Denkerfahrungen, Frankfurt a.M. 1983, 83-86

Zeit und Sein (1962); in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 19883, 1-25

Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag »Zeit und Sein« (1962); in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 19883, 27-60

Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (1964); in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 19883, 61-80

Zeichen (1969); in: Denkerfahrungen, Frankfurt a.M. 1983, 151-152

Sprache (1972); in: Denkerfahrungen, Frankfurt a.M. 1983, 169

Sekundärmaterial zu Darstellungen Heideggers

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Löwith, K.: Heidegger - Denker in dürftiger Zeit (1953); in: ders., Sämtliche Schriften Bd. 8, Stuttgart 1984, 124-234

Pöggeler, O.: Metaphysik und Seinstopik bei Heidegger; in: Philosophisches Jahrbuch 70, München 1962/63, 118-137

Pöggeler, O.: Der Denkweg Martin Heideggers (1963), Pfullingen 19903

Pöggeler, O.: Dialektik und Topik; in: R. Bubner / K. Cramer / R. Wiehl (Hg.), Hermeneutik und Dialektik II (Festschrift für H.-G. Gadamer), Tübingen 1970, 273-310

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Sonstige Darstellungen

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Mones, A.: Jenseits von Wissenschaft oder: Die Diakrise des hermeneutischen Zirkels, Bonn 1995

Mones, A.: Über die Verbindlichkeit theoretischen Darstellens - Bausteine einer systematisch-kritischen Topoheuretik, Bonn 1997

Platon: Theaetetus; in: opera, ed. J. Burnet, 5 Bde., Oxford 1961ff (Reprint von 1900ff)

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Russell, B.: The Principles of Mathematics Vol. I, Cambridge 1903

Russell, B.: Philosophie - Die Entwicklung meines Denkens (1959), München 1973

Sextus Empiricus: adversus mathematicos VII; in: opera, hg. von H. Mutschmann / J. Mau, 3 Bde., Leipzig 1912-1958

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Wansing, R.: Arthur C. Dantos Verfügung: Das philosophische Ende der Kunst als ihre Selbstbefreiung von der Philosophie; in: P. Janssen/R. Wansing (Hrsg.), ErSchöpfungen - Philosophie und Kunst, Köln 1997, 181-217

Wansing, R.: ›Was heißt Denken?‹ - Geschichtlichkeit und Verbindlichkeit als Problem philosophischer Selbstbestimmung im Denken Martin Heideggers (Publikation in Vorbereitung)

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